Part 24

[29] Moneantur saeculares potestates .... pro defensione fidei praestent publice juramentum, quod de terris suae jurisdictioni subjectis universos haereticos ab ecclesia denotatos bona fide pro viribus exterminare studebunt .... Si vero dominus temporalis requisitus et monitus ab ecclesia terram suam purgare neglexerit ab hac haeretica foeditate .... excommunicationis vinculo innodetur. Et si satisfacere contempserit infra annum, significetur hoc summo pontifici: ut ex tunc ipse vassallos ab ejus fidelitate denunciet absolutos, et terram exponat catholicis occupandam, qui eam exterminatis haereticis sine ulla contradictione possideant, et in fidei puritate conservent. Il canone del concilio lateranense contro l'eresia fu inserito nella legge contro gli eretici, che pubblicò Federico II nel 22 novembre 1220 giorno della sua incoronazione. Quattro anni più tardi due altri editti più severi (PIETRO DELLE VIGNE, _Lett._, I, ep. 25-27. MANSI, XXIII, 586).

[30] Sul valore di Vincenzo di Beauvais scrisse acute osservazioni il BARTOLI nei _Precursori del Rinascimento_, pag. 29, e nella _Storia della letteratura italiana_, I, pag. 245.

[31] Riscontrate il bellissimo capitolo del FIORENTINO sulla scolastica, nella nota opera _Pietro Pompazzi_, pag. 124 e segg., e dello stesso autore _Manuale di storia di Filosofia_, parte II, pag. 94 e segg. Inoltre RENAN, _Averroès et l'Averroisme_, pag. 225, 3ª ediz.

[32] Vedi RENAN, op. cit., pag. 301 e segg. Che l'Anticristo sia messo come il rappresentante dello scisma si pare dall'affresco del S. Petronio di Bologna, ove accanto a Maometto ed Averroè è messo il capo dei nicolaiti, i quali non si confondevano nel medio evo coi maomettani, come dice il Renan, bensì rappresentavano i preti concubinarii, aspramente combattuti insieme ai simoniaci dalla chiesa romana. L'affresco del Gaddi nel cappellone degli Spagnuoli in Santa Maria Novella in luogo di Nicola ha Sabellio, che insieme ad Ario ed Averroè vengono rappresentati come confusi e vinti dal loro grande avversario. V. HETTNER, _Italienische Studien_, Braunschweig 1879, pag. 115.

[33] S. TOMMASO, _Summa contra Gentes_, 1, 26: Quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione. Ivi 1, 65: Universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus ut probatur in VII met.

[34] S. TOMMASO, _De univ._ opusc. 50 ed. Parma 1864, tom. XVII, pag. 128 b. Et tangitur in hoc duplex esse universale: unum quod est in rebus, aliud secundum quod est in anima. Et quantum ad istud esse quod est rationis, habet rationem praedicabilis; quantum vero ad aliud esse, est quaedam natura, et non est universale actu, sed potentia; quia potentiam habet ut talis natura fiat universalis per actionem intellectus, .... depurantis ipsam (naturam) a conditionibus quae sunt hic et nunc.

[35] Cito il noto passo di ALBERTO MAGNO, _De natura et orig. animae_, Tract. I, cap. II (_Opp._, Lugduni 1651, tom. V, pag. 186 b.): et tunc resultant tria formarum genera; unum quidem ante rem existens, quod est causa formativa rerum, praehabens simpliciter et immaterialiter et immobiliter omnes diversitates formarum factorum materialiter; aliud autem est ipsum genus formarum, quae fluctuant in materia et materiae sunt perfectiones; tertium antem est genus formarum, quod abstrahente intellectu separatur a rebus, secundum modum speciei et generis et generalissimi in quolibet genere rerum. Et horum trium generum primum quidem est ante rem, ut diximus. Secundum autem est in re .... tertium autem est post rem.

[36] Anche ALBERTO MAGNO scrisse: De unitate intellectus contra Averrhoem. OPP., V, 218-37.

[37] Vedi ZELLER, _Philosophie der Griechen_, II, 2^3 pag. 566-78.

[38] Nel principio del cap. 5 del lib. III _De anima_, 430 a 10-14 Aristotele dice: che poichè in tutta la natura occorrono differenze di materia e forma potenza ed atto, si daranno anche nell'anima.

[39] _De an._ III, 5, pag. 430 a 23-25.

[40] AVICENNA, _De an._ cap. X, (Venezia 1546): Haec igitur manatio, vel hoc a quo fit manatio, cum qua conjungitur anima, est substantia intellectiva non corporea, neque in corpore; sed est existens per se: quae inhaeret vel accidit vel assistit animae rationali, sicut inhaeret lumen visui. Verum lumen confert vel tribuit cum semplicitate essentiae suae visui virtutem super apprehensionem solum, et non formam apprehensam; et haec substantia confert vel tribuit cum simplicitate essentiae suae virtuti rationali virtutem super apprehensionem et facit in ea advenire formas apprehensibiles etiam, sicut declaravimus.

[41] _Aristotelis De anima cum Averrois commentariis_, Venetiis 1562 fol. 149 v: Ex hoc dicto nos possumus opinari intellectum materialem esse unicum in cunctis individuis. _Destr. destruct_ 1, dub. 8: prae caeteris assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, deinde fit unum in ablatione corporum, sic est res in animabus cum corporibus. Per tal guisa Averroè crede di conciliare le due interpetrazioni di Alessandro d'Afrodisia e di Temistio. Questi ha ragione di sostenere esser l'intelletto attivo ed il passivo un solo e medesimo intelletto; ma ha torto d'intrinsecarlo coll'anima individuale, nè per questo verso si può dissentire dall'Afrodisio, a mente del quale il vero e compiuto intelletto è esterno all'anima umana. Prendendo dunque dal Temistio l'identificazione dei due intelletti, e dall'Afrodisio l'esteriorità Averroè riesciva ad una dottrina psicologica di questa forma: Ciò che v'ha d'individuale e di diverso negli uomini è la forma del corpo organico, cioè l'anima come principio vitale. A quest'anima appartiene il sentire, l'immaginare, ed anche una certa virtù valutativa. Ma questo complesso di funzioni non forma ancora l'intelletto neanche in potenza. Occorre l'opera di una causa esterna, dell'intelletto agente, perchè da quella oscurità si sprigioni una scintilla, o in altre parole perchè l'anima sia capace di nuove funzioni. Quindi anche l'intelletto passivo è creazione dell'Intelletto agente. Formatasi questa nuova potenza o l'intelletto passivo, si tradurrà in atto sotto l'influsso permanente del νοῦς ποιητικὸς, e per tal guisa diverrà intelletto acquisito.

[42] _Epit. meteor._ tr. 4: Intellectus autem agens ordinatur ex ultimo horum in ordine, et ponamus ipsum esse motorem orbis Lunae.

[43] _Summa theol._, I, qu. 79, art. 3: Si noster intellectus agens non esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia separata, unus esset intellectus agens omnium hominum, et hoc intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis. Si autem intellectus agens sit aliquid animae, et quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae multiplicantur secundum multiplicationem hominum.

[44] S. Tommaso nell'opuscolo citato _De Unitate intellectus_, ediz. Parma, _Opp._, XVI, 217 a, dice: Se fosse vera la dottrina averroistica sicut igitur paries non videt, sed videtur ejus color, ita videretur quod homo non intelligeret, sed quod ejus phantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Come si vede S. Tommaso combatte Averroè colle stesse immagini da lui adoperate a colorire le proprie dottrine; nè a torto conchiude: Impossibile est ergo quod hic homo intelligit secundum positionem Averrois. E per conseguenza negato l'intelletto, gli si negherà anche la volontà pag. 218 b et ita hic homo non erit dominus sui actus .... quod est divellere principia moralis philosophiae.

[45] Anche S. Tommaso, sebbene con restrizione, ammette questo (_S. t._, qu. 84, art. VII): Impossibile est intellectum, secundum praesentis vitae statum, quo possibili corpori conjungitur, aliquid intelligere in actu nisi convertendo se ad phantasmata.

[46] S. Tommaso da buon aristotelico non può ammettere l'assoluto dualismo tra anima e corpo, chè in tal caso la loro unione sarebbe affatto accidentale. In 111 Sent., dist. V, qu. 3, art. 2: si corpus animae accidentaliter adveniret, unde hoc nomen _homo_, de cujus intellectu est anima et corpus, non significaret unum per se, sed per accidens, et ita non esset in genere substantiae. Altra conseguenza assurda dell'assoluto dualismo (_S. t._, I, qu. 76, art. 6): Dicendum quod si anima uniretur corpori solum ut motor, nihil prohiberet, imo magis necessarium esset, esse aliquas dispositiones medias inter animam et corpus. Contro questa separazione protesta pure l'esperienza psichica. Ivi, qu. 75, art. 4: Ostensum est quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis licet non propria, manifestum est quod homo non est animo tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore. Ivi, qu. 90, art. 4: Anima autem cum sit pars humanae naturae non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita. Unde non fuisset conveniens animam sine corpore creari. _C. Gentes_, II, 83: Animae igitur prius convenit esse unitam corpori quam separatam.

[47] In Plotino si trova un accenno a questa dottrina. L'anima come ultimo termine della triade partecipa per un verso della perfezione del _nous_ che la generò, e per l'altro dell'imperfezione del mondo sensibile da lei generato. _Enn._, V, 1, 7. E prima di Plotino i gnostici aveano nello stesso modo determinata la posizione dell'ultimo eone, della _sophia_ o _achamoth_ la quale bandita dai confini del beato regno del _plēroma_ vive in trepidazione, e dalle lagrime sue nasce il mondo sensibile. IRENEO, 1, 4, 2 ci dà la spiegazione del mito.

[48] Che l'indecisione ed il problema rimonti ad Aristotele stesso non v'ha dubbio. Nella _Metafisica_ Aristotele pone nettamente il quesito: se la sostanza è il sostrato a cui tutto si può attribuire, mentre esso non s'attribuisce ad alcuno, che cosa s'ha a dire sostanza? la materia, la forma o il sinolo di entrambe? (Z 3. 1029 a 2). A prima giunta sembra la materia, perchè essa sarebbe il soggetto di tutti i predicati qualitativi e quantitativi come rosso, bianco, alto, lungo e simili (_a_ 18-26). Ma per un altro verso la materia non è mai separabile dalla forma. La pura materia, destituita di ogni forma, è una astrazione, in realtà dacchè il mondo è eterno, sono eterni ad esempio i quattro elementi nei quali la materia è intrinsecata ad una forma determinata (_a_ 27). Ma neanche la forma è la vera sostanza, perchè ella è l'essenza espressa nella definizione della cosa (Z. 4. 1030 a 6). E se l'essenza fosse da per sè, come le idee platoniche, non potrebbe mai predicarsi a soggetti di sorta (Z. 6. 1031 b 16). Il che è manifesto assurdo, chè tutti distinguono i predicati essenziali dagli accidentali. La vera sostanza non è dunque nè la materia nè la forma che sono entrambi fattori universali; ma l'intreccio dell'uno e dell'altro (Z. 10. 1036 a 27). Se non che questa soluzione non è senza difficoltà. Aristotele stesso avea detto in un altro capitolo: _lasciamo pure da parte la sostanza composta dei due fattori, materia e forma, chè dessa è posteriore ai componenti_. (Z. 3. 1029 a 30). E poi o questa dualità di fattori è puramente ideale, o come diremmo oggi subbiettiva, ed in tal caso non è risoluto ma negato assolutamente il problema. L'individuo è originario, ed è quello che è. La scomposizione in materia e forma non sarebbe reale, ma una necessità del nostro pensiero che guarda la cosa da due aspetti. Nella realtà delle cose non si darebbe nè una materia che si specifichi, nè una forma che s'individui per via; bensì esisterebbero individui che generano individui simili a sè (Z. 8. 1033 b 33). Questo mostruoso individualismo, che ammetterebbe come originarii ed indeducibili non gli elementi più semplici, gli atomi, ma le individualità più ricche, è certo lontano dal pensiero di Aristotele, il quale non rinunzia a spiegare la genesi dell'individuo. Ed in tal caso torna sempre il problema. Ammettiamo pure che l'individuo o la sostanza vera consti di due fattori; ma dei due qual'è il determinante e quale l'indeterminato?

[49] S. Tommaso scrisse un opuscolo sul principio dell'individuazione, nel quale discute le ragioni della sua teorica, e confuta le obbiezioni che gli si posson muovere. Parte dal presupposto aristotelico esser l'individuo nelle cose sensibili ipsum ultimum in genere substantiae, quod de nullo alio praedicatur, immo ipso est prima substantia (_Opp._, ed. cit., XVI 329 a). E stantechè la forma ha caratteri affatto opposti, e di sua natura communicabilis est et in multis accipi potest.... cum una sit ratio speciei in omnibus individuis, così è chiaro che il principio d'individuazione si debba porre nella materia. _S. t._, I, qu. 3, art. 2: formae quae sunt receptibiles in materia individuantur per materiam quae non potest esse in alio, cum primum sit subiectum substans. Ma S. Tommaso non si nasconde le difficoltà di questa posizione, che del resto erano state prima di lui chiaramente esposte da Aristotele medesimo. _De Princ. ind._ 329 b: Sed huic objici potest quod materia de sui natura communis est, sicut et forma, cum possit una sub pluribus esse. E s'argomenta di schivare queste difficoltà per una scappatoia come nell'opuscolo seguente _De ente et essentia_ (cap. II, pag. 331 a): materia non quomodo libet accepta est principium individuationis, sed sola materia signata. Ma che cosa s'ha da intendere per questo _signum_? Una certa disposizione posta nella materia a ricevere questa o quella forma, come interpetra il cardinale Gaetano, ovvero un dato _quantum_, come vuole Egidio pel quale _materia signata_ non vuol dire altro se non _materia quanta_, o meglio una determinata quantità di materia? Quest'ultima interpetrazione certamente è più conforme al testo tomistico. _S. t._, I, qu. 76, art. 6: dimensiones quantitativae sunt accidentia consequentia corporeitatem, quae toti materiae convenit. _De ente et essentia_, loc. cit. consideratur signatio ejus esse sub certis dimensionibus, quae faciunt esse et hic et nunc. Però si corre il rischio di ridurre le differenze tra gl'individui alla sola quantità, dottrina che applicata all'uomo sarebbe gravida di conseguenze che S. Tommaso non saprebbe accettare. Ma indipendentemente da questo, il _signum_ non è già l'impronta di una certa forma? Se dunque il principium individuationis non sta nella materia pura, ma nella segnata, e se per ottenere questa designazione, o vogliam dire specificazione della materia è pur necessaria la forma, egli è chiaro esser questa e non quella il principio d'individuazione.

[50] SCOTO, _quaest. in met._ VII, qu. 13, scol. 2 (_Opp._, IV, 700, ed. Lione 1639): Eadem materia quae est sub forma unius individui potest esse sub forma alterius consequenter. Ergo non est illud, quo distinguuntur duo individua et quo hoc est hoc.

[51] Intorno a Scoto tutto è ancora oscuro, il luogo di nascita non si sa bene se sia in Iscozia, in Irlanda o nel Northumberland, e l'anno stesso in cui nacque è incerto se sia il 1274, proprio quello in cui morì S. Tommaso, ovvero il 1266. Giovanissimo entrò nell'ordine dei Francescani, e a soli 23 anni insegnava con gran successo. Ma ben presto la sua prodigiosa attività fu tronca dalla morte che lo colse nel 1308, in Colonia, dove il Generale dell'ordine lo avea chiamato a dar splendore a quell'antica scuola. L'Erdmann (_Grundriss der Geschichte der Philos._, 3ª ed. I, 409 e segg.) pone il nostro filosofo nel periodo della dissoluzione della scolastica. Ed in verità quell'acume di dialettica, che fece meritare a Scoto il nome di dottor sottile lo rende più atto a criticare le dottrine altrui, che a costruirne nuove; a forza di distinzioni e suddistinzioni notomizza e distrugge l'altrui pensiero; ma a questa forza d'analisi non corrisponde quella potenza sintetica, che risplende nei periodi creativi della filosofia. Per questa ragione lo Scoto attende più al modo come si dimostra la dottrina, che alla dottrina stessa; onde da lui prende origine quel fare scettico che trae in rovina il dommatismo scolastico. Queste ragioni dell'Erdmann non son certo di poco valore; ma non valgono a scuotere l'antica tradizione degli storici della filosofia di mettere assieme i due grandi emuli, S. Tommaso e Scoto. Non è punto vero che Scoto non abbracci una dottrina a preferenza di un'altra. Tutt'altro. Egli invece sostiene un realismo, forse più logico di quello di S. Tommaso, a costruire il quale ha bisogno di attribuire realtà e consistenza ai concetti astratti più di quel che facessero gli scolastici posteriori. Voglio dare un esempio. Scoto combattè la dottrina tomistica degli attributi divini, i quali solo a noi parrebber molteplici, mentre in realtà si riducono ad uno nella semplicità dell'essenza divina, e non nasconde le conseguenze pericolose di un siffatto docetismo, che minaccia la distinzione reale delle persone. Aggiunge che non perchè gli attributi divini debbano intendersi come infiniti, non per questo perdono la loro natura. E se la saggezza, la bontà, la giustizia debbono elevarsi pel processo di eminenza al massimo grado, non ne segue che la distanza, che separa questi concetti, si raccorci. Questa critica è certamente fine, e se fosse stata rivolta contro tutta la posizione della scolastica, che cerca la luce dove più si addensano le tenebre, potremmo benissimo mettere Scoto accanto all'Occam. Ma la cosa non sta così. Scoto vive nello stesso ambiente di S. Tommaso, e combatte la dottrina di lui non per mostrare l'impossibilità di quell'ibrido accozzo di dommatismo, e razionalismo, ma per sostituire alla tomistica una dottrina non certo più chiara, ma senza dubbio più vuota. Divinae perfectiones distinguuntur ex parte rei, non realiter quidem sed formaliter. Possiamo al più dire col Fiorentino che Scoto segna una transizione tra il periodo della scolastica e quello della dissoluzione (_Manuale_, II, 110).

[52] Duns Scoto, al pari dell'Erigena e dell'Avicembronio, attribuisce alla materia il valore di sostrato universale. Il quale sostrato, benchè destituito di ogni forma, non è una mera possibilità, un'astrazione, come dice S. Tommaso; ma una realtà bella e buona. Si materia non esset aliqua res actu, ejus entitas non distingueretur ab entitate et actualitate formae, et sic nullam realem compositionem faceret cum ea .... materia habet actualitatem aliam ab actualitate formae. _De rerum principio_, Qu. 7, art. 1, 3 (_Opp._, ed. cit., III, 38). E questo sostrato generalissimo, che ripetiamo non è un'astrazione ma realtà vera, è il fondo comune onde emergono e le sostanze sensibili e le spirituali, e s'ha da chiamare _materia primo prima_ (Qu. 8, art. 3) cioè tale che non accoglie ancora nessuna forma nè accidentale nè sostanziale, cujus actualitas est immediate prope nihil. (Ivi pag. 51). Da questa materia _primo prima_ s'ha da distinguere la _secundo prima_ (quae est subjectum generationis et corruptionis) e la _tertio prima_ (cujuscunque artis et materia cujuslibet naturalis particularis). Se la materia è il sostrato universale, il principio d'individuazione s'ha da trovare nel principio opposto, nella forma.

[53] Sono spesso citati i due passi seguenti. _De rerum principio_, qu. 8, art. 4, 24 (_Opp._, III, pag. 52): Ego autem ad positionem Avicembronis redeo; et primam partem, scilicet quod in omnibus creatis per se subsistentibus, tam corporalibus, quam spiritualibus, sit una materia teneo. Loc. cit., pag. 53: Mundus est arbor quaedam pulcherrima, cujus radix et seminarium est materia prima, folia fluentia sunt accidentia, frondes et rami sunt creata corruptibilia, flos anima rationalis, fructus naturae consimilis et perfectionis natura angelica.

[54] Averroè nega la creazione nel tempo, se non si vuole ammettere fuisse mutationem in ipso Deo; et principium concessum ab omnibus est, quod nulla res se ipsam mutare potest. (_Destr. destr._, disp. 1, dub. 1). S. Tommaso non va certo tanto in là, ma confessa (_Summa st._, 1, qu. 46, art. 2) mundum incipisse sola fide tenetur ... novitas mundi non demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi, unumquodque autem secundum rationem suae speciei abstrahit ab hic et nunc .... similiter etiam neque ex parte causae agentis, quae agit per voluntatem. Noi riconosciamo col Talamo (_L'Aristotelismo della Scolastica_, pag. 158, 3ª ed.) che S. Tommaso non per ossequio ad Aristotele, ma in forza d'argomenti razionali sostiene la sua dottrina. E pensiamo anche noi, che dell'autorità del filosofo l'Angelico se ne sarebbe sbarazzato presto, come fece nella stessa quistione quando prese a combattere gli argomenti dell'ottavo della fisica. Il contrasto in cui si dibatteva era più profondo, e stolti erano quei _murmurantes_ che chiudevano gli occhi per non vedere.

[55] _S. th._, I, qu. 50, art. 4. _De Ente et essentia_ c. 5. Sed quum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio. Ed ideo non oporteat quod inveniantur plura individua unius speciei in illis substantiis, sed quot sunt individui, tot sunt species.

[56] Il misticismo di S. Bonaventura si ricollega con quello dei Vittorini. _Itiner. mentis ad Deum_, cap. 1. Cum beatitudo nihil aliud sit quam summi boni fruitio, et summum bonum sit supra nos, nullus potest effici beatus nisi supra seipsum ascendat ... Sed supra nos levari non possumus, nisi per virtutem superiorem nos elevantem. Quantumcumque enim gradus inferiores disponantur nihil fit nisi divinum auxilium comitetur. La via di questa visione beatifica monta per sei gradi, corrispondenti a sei facoltà dell'animo, senso, ragione, intelletto, intelligenza, sinderesi, apex mentis. Nel primo grado si conoscono le cose esterne in peso, numero, e misura. Nel secondo queste cose esterne o macrocosmo vengono ripercosse nel microcosmo, e conosciute per mezzo delle specie sensibili. Nel terzo lo spirito si concentra in sè. Nel quarto già comincia ad escir di sè. Nemo cepit nisi qui accipit, quia magis est in experientia effectuali quam in consideratione rationali. Nel quinto si abbraccia l'unità divina. Nel sesto le tre persone.

[57] _Philos. princ._, c. 3; _Ars Magna_, part. 9, c. 64. Credere non est finis intellectus sed intelligere; verumtamen fides est unum instrumentum ad elevandum suum intelligere cum credere; et ideo sicut instrumentum consistit inter causam et effectum, sic fides consistit inter intellectum et Deum. Sotto Gregorio XI l'inquisitore Eymerich estrasse dalle opere del Lullo cento passi incriminabili tra i quali scelgo questi: 97. Quod fides est necessaria hominibus insciis rusticis ministrantibus et non habentibus intellectum elevatum .... homo subtilis facilius trahitur per rationem quam per fidem. 98. Ille qui cognoscit per fidem ea quae sunt fidei, potest decipi; sed ille qui cognoscit per rationem non potest falli. Voglio anche addurre l'articolo seguente 99: interficientes haereticos sunt injuriosi et vitiosi etc. (_Directorium inquisitionis_, Roma 1635, p. 277). In seguito alla denunzia dell'inquisitore, udito il parere di Pietro vescovo d'Ostia ed altri venti maestri di teologia, Gregorio XI ingiunge all'arcivescovo di Terragona: quod omnibus et singulis eisdem personis vestrarum civitatum et dioecesum doctrinam seu potius dogmatizationem, et usum hujusmodi librorum interdicere studeatis. La bolla riportata nel _Directorium_ pag. 331 è del 25 gennaio 1376. Non ostante questa condanna seguitarono i Lullisti, e nel rinascimento, benchè fussero di nuovo condannate da Paolo IV, ebbero grande importanza le teoriche del Lullo, talchè il Bruno scrisse un'_Ars lulliana_.