Part 31

12. Come per la lingua e pel mito, così anche pel costume una _mutazione di significato_ suole modificare questi sviluppi. Nelle norme _individuali_ del costume, a causa di questa mutazione di significato avvengono, principalmente _due_ metamorfosi. Nell’una l’originario motivo mitico va perduto senza che uno nuovo ne prenda il posto; il costume si mantiene poi solo per esercizio associativo, in quanto che esso perde il carattere di costrizione e si attenua nelle sue forme di manifestazione esteriore. Nella seconda metamorfosi ai fini mitico-religiosi si sostituiscono fini _etico-sociali_. Nel caso singolo però ambedue le specie di trasformazione possono essere strettamente legate e precisamente, quando un costume non serve direttamente a un determinato scopo sociale, come ad es. ciò che concerne certe regole del garbo, della cortesia, il modo di vestire e di mangiare e simili, si crea indirettamente un tale scopo sociale, imperocchè l’esistenza di norme eguali per i membri di una comunità favorisce la convivenza e perciò anche la comune coltura dello spirito.

La mutazione di significato nelle norme _sociali_ del costume avviene generalmente in direzione opposta e qui, più che nel caso antecedente, accanto al valore nuovo suole sussistere il vecchio. E però la mutazione di significato qui consiste dapprima sempre in un _allargamento_ del significato, il quale si fonda regolarmente sul fatto, che all’esigenza delle condizioni di vita si aggiungono, o presto o tardi, motivi religiosi mitologici. Le norme sorte solo sotto la costrizione di certi istinti vitali sono concepite come comandi delle divinità o almeno sono circondate da un culto religioso che le santifica. Il convito, la costruzione di abitazioni comuni, i trattati, le alleanze, le dichiarazioni di guerra, le conclusioni di pace, il fidanzamento, o si collegano al mito, o influiscono per sè stessi sull’appercezione mitologica, così che da questi costumi sociali sorgono nuove forme divine. Oscurandosi a poco a poco le rappresentazioni mitologiche, si ha una mutazione di significato in senso inverso, imperocchè le manifestazioni religiose che accompagnano un’usanza, o scompaiono o rimangono come abitudini praticate senza significato alcuno.

Le indicate trasformazioni psicologiche dei costumi costituiscono nel tempo stesso la preparazione alla loro diramazione nei tre campi della vita: il _costume_, il _diritto_, la _moralità_, dei quali i due ultimi si devono considerare come manifestazioni dei costumi rivolti a scopi etico-sociali. Lo studio più intimo dei processi di questa evoluzione e differenziazione appartiene però al campo speciale della psicologia sociale, e l’esposizione del come sorga il diritto e la morale, spetta al dominio speciale della storia della civiltà e dell’etica.

_D_) CARATTERE GENERALE DEGLI SVILUPPI RIFLETTENTI LA PSICOLOGIA SOCIALE.

13 Linguaggio, mito e costume costituiscono sviluppi spirituali tra loro stessi strettamente legati; essi sono di grande importanza per la psicologia generale sopratutto per ciò, che in essi, a causa della loro natura relativamente durevole, è possibile conoscere ed esaminare certi processi psichici di validità generale in modo più netto che nelle passeggiere formazioni della coscienza individuale. Oltre a ciò anco per questa essi costituiscono il presupposto di tutti i più complessi processi dello spirito, che sono legati specialmente al linguaggio e nel loro decorso individuale sono dipendenti dalle leggi del pensiero comune condensate nel linguaggio. In questo senso si è dovuto già sopra, nella descrizione dei processi dell’analisi e della sintesi appercettiva, far cenno degli effetti di questi processi che si esplicano nel linguaggio (pag. 213 e segg.). Come in questo caso che serve di norma per la coscienza individuale, così anche negli sviluppi della psicologia sociale i processi psichici che stanno a base delle manifestazioni osservate, si danno a riconoscere innanzi tutto per mezzo delle proprietà e delle variazioni delle _rappresentazioni_ espresse nel linguaggio, mentre pei concomitanti processi dell’eccitamento sentimentale è possibile giungere a conclusioni solo indirettamente, partendo dalla totale connessione dei fatti o ricorrendo a condizioni conosciute.

Come processi essenziali nel campo delle rappresentazioni o sempre ricorrenti per tutti gli sviluppi di linguaggio, mito e costume, ci si presentano i tre fenomeni tra loro strettamente legati del _condensamento_, dell’_oscuramento_, e dello _spostamento (Verschiebung)_ delle rappresentazioni. Le rappresentazioni si condensano, in quanto più rappresentazioni in origine separate vengono riunite da associazioni più volte ripetute o messe in risalto da forti componenti sentimentali e da ultimo combinate nell’appercezione in un tutto indivisibile. Ed essendo in questo processo alcuni componenti, a causa del loro più intenso effetto sentimentale, appercepiti più chiaramente che altri, questi ultimi si oscurano e possono alfine del tutto sparire dal prodotto complesso. Per questo succede poi senz’altro uno spostamento delle rappresentazioni, potendo il loro prodotto ultimo essere tutto affatto diverso dalla rappresentazione iniziale, specialmente quando i processi del condensamento e dell’oscuramento sono successivamente intervenuti più volte e hanno fatto presa sui componenti variabili. Ci sono soltanto delle modificazioni di questi processi strettamente combinate, le quali per un lato stanno a base del mutamento di significato nel linguaggio, per un altro delle metamorfosi che avvengono nelle rappresentazioni mitologiche e nei costumi; ognuno di questi processi di trasformazione può alla sua volta far sentire la sua influenza sugli altri. Così la mutazione di significato delle parole facilmente produce una modificazione nelle rappresentazioni mitologiche a quelle legate, e queste per parte loro hanno grande importanza pel primo processo. Egualmente la lingua mediante l’interpretazione dei nomi mitologici può produrre direttamente rappresentazioni mitologiche, oppure queste possono determinare nella loro direzione la formazione di nomi e di parole.

Per quanto i processi rappresentativi siano i primi a colpirci anco in tutte le manifestazioni della psicologia sociale, l’analisi psicologica insegna però che il fattore decisivo, così nell’originaria formazione delle rappresentazioni come nelle loro graduali trasformazioni, è costituito dai processi concomitanti di sentimento e di volere e che questi non sono già processi comunque separabili ma componenti del totale processo psichico, distinti solo mediante l’astrazione psicologica. Così quei primitivi gesti fonetici, che noi abbiamo supposti inizio del linguaggio, devono essere pensati come semplici azioni impulsive, che tengono dietro ad un’impressione ricca di sentimento, designandola in una maniera che, o per sè stessa o per il soccorso di altri gesti, possa essere riconosciuta dai compagni (pag. 242). Ma in modo tutt’affatto speciale le rappresentazioni mitologiche offrono traccie distinte dell’influenza, che i processi sentimentali hanno sul modo in cui procede il così incominciato sviluppo del pensare comune. Qui quell’appercezione personificante del mito si distingue dalla coscienza evoluta sopratutto per ciò, che non solo le generali condizioni normali e il contenuto sensibile della rappresentazione trasmigrano dal soggetto negli oggetti, ma che in questi il soggetto trasporta anche quel suo complessivo stato di sentimento e di volere. A chi spera, l’oggetto appare spirito protettore; a chi teme, demone che incute terrori; nei fenomeni della natura l’uomo vede una volontà, che corrisponde così all’associazione colle proprie azioni di volere come al loro effetto sul proprio stato d’animo. Parimenti quei processi, pei quali le rappresentazioni si condensano, si oscurano e si spostano, devono in primo luogo essere considerati come sintomi di modificazioni nello stato sentimentale, le quali producono dapprima un cambiamento di significato nel mito e nel costume e poi di qui influiscono anche sulla lingua.

14. Nelle comunità spirituali e in ispecie negli sviluppi di linguaggio, mito e costume che in esse si producono, ci si offrono connessioni e relazioni spirituali, alle quali, se si differenziano dalla connessione delle formazioni nella coscienza individuale, si deve però, non meno che a questa, attribuire una realtà. In questo senso la connessione delle rappresentazioni e dei sentimenti per entro una comunità sociale può essere designata come una _coscienza collettiva_, e le comuni direzioni di volere come un _volere collettivo_. Non si deve però dimenticare che questi concetti non significano un qualche cosa, che esista fuori dei processi di coscienza e di volere individuali, così come la comunità stessa non è altro che la riunione dei singoli. Ma questa riunione, in quanto dà prodotti spirituali, pei quali nell’individuo esistono solo disposizioni appena abbozzate, e in quanto influisce sullo sviluppo degli individui, è, ad egual diritto che la coscienza individuale, un oggetto della psicologia. Imperocchè a questa si presenta necessariamente il còmpito di spiegare quelle relazioni, dalle quali sorgono i prodotti della coscienza collettiva e del volere collettivo e le proprietà loro.

14_a_. I fatti che nascono dall’esistenza delle comunità spirituali, sono entrati a far parte del còmpito della psicologia solo in questi ultimi tempi. Prima i problemi spettanti a questo ordine di fatti erano assegnati o a certe singole scienze dello spirito (linguistica, storia, giurisprudenza, e simili), oppure, per quanto erano di natura più generale, alla filosofia, cioè alla metafisica. Per quel tanto che la psicologia trattava di questi problemi, essa, al pari delle singole scienze speciali, storia, giurisprudenza, ecc., era per lo più dominata da quel punto di vista della psicologia volgare, che tende a considerare, per quanto è possibile, tutti i prodotti spirituali della comunità come invenzioni volontarie, sin dall’inizio rivolte a determinati scopi d’utilità. Questo pensiero trovò la sua massima espressione filosofica nella dottrina del “contratto sociale„, secondo la quale la comunità spirituale non sarebbe originaria e naturale, ma sarebbe da ricondursi all’arbitraria riunione di una somma d’individui. Una conseguenza di questa concezione non psicologica e affatto infruttuosa di fronte ai problemi della psicologia sociale, è che oggi ancora i concetti di una coscienza collettiva e di un volere collettivo presentano le più false interpretazioni. Invece di considerarli semplicemente come una espressione della concordanza e delle relazioni effettivamente esistenti tra gl’individui, si crede di scorgere dietro essi un qualche essere mitologico, o almeno una sostanza metafisica. Che tali opinioni siano stravaganti, dopo quanto si è detto, non occorre più in là dimostrare. È però evidente che esse stesse sono nate da quell’abusiva applicazione del concetto di sostanza, che ha per così lungo tempo dominato la psicologia e che ha condotto a ritenere eguali tra loro sostanza e realtà. In questa confusione dei concetti si appalesa chiaramente la intima affinità dello spiritualismo volgare con quel materialismo che è pur da esso combattuto (Confr. a proposito di ciò, § 2, pag. 5 e seg.).

V. — LA CAUSALITÀ PSICHICA E LE SUE LEGGI

§ 22. — Il Concetto dell’anima.

1. Ogni scienza empirica ha per suo prossimo e speciale contenuto determinati fatti dell’esperienza, dei quali si sforza indagare la natura e le relazioni reciproche. Per soddisfare a questo còmpito certi _concetti generali sussidiari_, che non sono direttamente contenuti nell’esperienza, ma sono conseguiti solo in base ad una elaborazione logica dell’esperienza stessa, si dimostrano indispensabili, a meno che si voglia rinunciare senz’altro ad una comprensione dei fatti sotto punti di vista direttivi. Il più generale concetto sussidiario di tal natura che ha forza in tutte le scienze empiriche, è il concetto della _causalità_. Esso trae origine dal bisogno del nostro pensiero di ordinare tutte le esperienze a noi date secondo cause ed effetti e di eliminare mediante concetti sussidiari _secondari_, eventualmente di natura ipotetica, gli ostacoli, che si oppongono a che sia stabilita in tal modo una connessione logica. In questo senso tutti i concetti sussidiari che entrano in campo per l’interpretazione di un dominio dell’esperienza, possono essere considerati come un’applicazione del principio generale di causalità; essi sono giustificati fintanto che sono richiesti da questo principio o almeno da esso dimostrati come probabili; non sono più giustificati quando si presentano come funzioni arbitrarie che, sorte da un qualsiasi motivo estraneo, nulla portano all’interpretazione della esperienza.

2. In questo senso il concetto della _materia_ è un concetto sussidiario fondamentale per la scienza naturale. Nel più largo significato esso designa il sostrato, che è supposto persistente nello spazio cosmico e di cui consideriamo effetti tutti i fenomeni naturali. In questo senso più generale, il concetto di materia è indispensabile per ogni spiegazione della scienza naturale. Se in tempi recenti si è cercato di elevare a principio dominante il concetto di _energia_, non si è con ciò messo da banda il concetto di materia, ma si è dato ad esso un contenuto diverso. Il concetto acquista questo altro contenuto solo mediante un secondo concetto sussidiario, che si riferisce all’_efficienza causale_ della materia. Il concetto della materia sin qui mantenutosi nella scienza naturale, concetto che si appoggia alla fisica meccanica di Galileo, si serve per tale concetto sussidiario del concetto della forza, definita come il prodotto della massa per l’accelerazione momentanea. Una fisica dell’energia in luogo di ciò dovrebbe per tutti i campi della scienza valersi del concetto dell’_energia_ che, nella forma speciale dell’energia meccanica, può essere definita come la metà del prodotto della massa per il quadrato della velocità. Ma avendo tanto l’energia quanto la forza sede nello spazio oggettivo e potendo sotto determinate condizioni così i punti dai quali parte l’energia, come i punti dai quali parte la forza variare di luogo nello spazio, il concetto della materia, come quello di un sostrato contenuto nello spazio, continua a sussistere in ambedue i casi, e l’unica differenza, senza dubbio importante, rimane questa, che prendendo come sussidiario il concetto della forza, si presuppone la riducibilità di tutti i fenomeni naturali a processi meccanici di movimento, mentre ricorrendo al concetto dell’energia si attribuisce alla materia, oltre alla proprietà del movimento per immutate forme di energia, anche la proprietà, che pur conservandosi immutata la grandezza d’energia, forme di energia qualitativamente diverse si possono trasformare le une nelle altre.

3. Allo stesso modo che il concetto della materia è un concetto sussidiario della scienza naturale, quello dell’_anima_ è un concetto sussidiario della psicologia. Anch’esso è indispensabile, perchè noi abbisogniamo di un concetto abbracciante la totalità delle esperienze psichiche svolgentisi in una coscienza individuale; anche qui però il contenuto del concetto dipende naturalmente in tutto dagli altri concetti sussidiari, che meglio dànno a conoscere la natura della causalità psichica. Nella determinazione di questo contenuto la psicologia ha diviso le sorti della scienza naturale in ciò, che il concetto dell’anima, così come quello della materia, è derivato dapprima non tanto dal bisogno empirico di spiegazione quanto dall’aspirazione ad una fantastica costruzione dell’universale sistema cosmico. Ma mentre la scienza naturale ha già da lungo tempo sorpassato questo stadio mitologico della formazione dei concetti e si è servita di alcune idee sorte in esso per avere determinati punti di partenza ad una concezione metodicamente più stretta, nella psicologia il concetto mitologico-metafisico dell’anima ha conservato il suo dominio sino a tempi recentissimi e in parte ancora vi domina. Esso serve non come un generale concetto sussidiario, che debba in primo luogo raccogliere i fatti psichici e in secondo luogo dare la causale interpretazione di essi, ma come un espediente per avviarsi, per quanto è possibile, ad una generale rappresentazione cosmica, abbracciante egualmente la natura e l’essere individuale.

4. In questa esigenza mitologico-metafisica trova le sue radici il _concetto della sostanzialità dell’anima_ nelle sue diverse forme. Se anche nella sua evoluzione non sono mai mancati tentativi di soddisfare, per quanto era possibile, alle esigenze di una spiegazione causale dei fatti psichici, tali tentativi sono però sempre sorti solo posteriormente; e non si può disconoscere che l’esperienza psicologica, indipendentemente da quei motivi metafisici ad essa estranei, non avrebbe mai condotto a un concetto dell’anima come sostanza, e che questo concetto ha senza dubbio reagito dannosamente, sulla concezione dell’esperienza. L’opinione, ad es., che tutti i contenuti psichici siano rappresentazioni e che le rappresentazioni siano oggetti più o meno stabili, a fatica si potrebbe intendere ove non fossero tali presupposizioni. Che questo concetto della sostanzialità sia realmente estraneo alla psicologia, lo dimostra anche il nesso stretto, in cui il concetto della sostanzialità dell’anima sta col concetto della sostanza materiale. Il primo o viene considerato affatto identico al secondo, oppure viene considerato come un concetto speciale, nel quale però i più generali caratteri formali riconducono a una determinata forma della materia, cioè all’_atomo_.

5. Si possono quindi distinguere _due_ aspetti del concetto della sostanzialità dell’anima, che corrispondono ai due indirizzi della psicologia metafisica distinti nel § 2 (pag. 5 e segg.); il _materialistico_, che considera i processi psichici come effetti della materia o di certe complessità materiali, quali le parti costituenti il _cervello_, e lo _spiritualistico_, che considera i processi psichici come stati o modificazioni di un’essenza inestesa, indivisibile, persistente, avente una specifica natura spirituale. In questo caso, o anche la materia è poi pensata consistere di atomi simili ma di grado inferiore (spiritualismo monistico o monadologico), oppure l’atomo dell’animo è ritenuto specificamente diverso dalla vera materia (spiritualismo dualistico). (Confr. pag. 6).

In ambedue le forme, nella materialistica e nella spiritualistica, il concetto di sostanza non si presta all’interpretazione dell’esperienza psicologica. Il materialismo mette da banda la psicologia, o per sostituirle una imaginaria fisiologia cerebrale dell’avvenire, oppure, fintanto che si dibatte in teorie, per mettere innanzi dubbie e insufficienti ipotesi sulla fisiologia del cervello. Rinunciando questa concezione a una vera psicologia, si comprende come essa debba in tutto e per tutto rinunciare anche al còmpito di dare un buon fondamento alle _scienze dello spirito_. Lo spiritualismo lascia bensì sussistere la psicologia come tale, ma egli fa sì che la reale esperienza sia alla mercè di ipotesi metafisiche affatto arbitrarie, le quali turbano la spregiudicata osservazione dei processi psichici. Infatti questo inconveniente si manifesta in ciò, che questo indirizzo metafisico stabilisce inesattamente il còmpito della psicologia, designando l’esperienza esterna ed interna come campi affatto eterogenei, benchè abbiano fra loro qualche relazione esteriore.

6. Ora, come già fu messo in chiaro al § 1 (pag. 2), tanto l’esperienza della scienza naturale quanto quella della psicologia sono ambedue le parti costitutive di _un’unica_ esperienza che viene considerata da punti diversi: là, come una connessione di fenomeni oggettivi e quindi, a causa dell’astrazione dal soggetto conoscente, come _esperienza mediata_, qui invece come _esperienza immediata_ ed _originaria_.

Riconosciuto questo rapporto, al posto del _concetto della sostanzialità, il concetto dell’attualità_ si presenta di per sè stesso come quello che solo ci può dare la comprensione dei processi psichici. Dal fatto, che il punto di vista psicologico è l’integrazione di quello della scienza naturale, in quanto il primo ha per proprio contenuto l’immediata realtà dell’esperienza, segue naturalmente che nella considerazione dei fatti psichici non possono trovare posto ipotetici concetti sussidiari, come quelli che diventano necessari nella scienza naturale a causa della nozione di un oggetto indipendente dal soggetto. In questo senso il concetto dell’attualità dell’anima non è affatto un concetto che abbisogni, come quello della materia, di attributi ipotetici per essere meglio definito nel suo contenuto; che anzi esso esclude di bel inizio tali elementi ipotetici, in quanto designa come essenza dell’anima l’immediata realtà dei processi. Ma poichè un’importante parte di questi processi, cioè la totalità degli oggetti rappresentabili, forma nel tempo stesso l’oggetto di studio della scienza naturale, con ciò è anche detto che sostanzialità e attualità sono concetti, i quali si riferiscono ad una medesima esperienza generale, da ciascuno di essi considerata solo sotto un punto di vista essenzialmente diverso. Se considerando il mondo dell’esperienza noi facciamo astrazione dal soggetto conoscente, questo mondo dell’esperienza ci appare come una varietà di sostanze che stanno tra loro in relazione reciproca; se noi invece consideriamo il mondo dell’esperienza come il totale contenuto dell’esperienza del soggetto, inchiudente il soggetto stesso, questo mondo dell’esperienza ci appare come una varietà di avvenimenti tra loro stessi collegati. Essendo là i fenomeni appresi come _esterni_ nel senso, che essi avrebbero egualmente luogo senza variazioni di sorta anche se il soggetto conoscente non fosse presente, la forma dell’esperienza propria della scienza naturale viene anche detta l’esperienza _esterna_. Invece nel secondo caso, essendo tutti i contenuti dell’esperienza considerati come posti immediatamente nel soggetto stesso, il punto di vista che la psicologia usa nella considerazione dell’esperienza, viene anche detto dell’esperienza _interna_. In questo senso pertanto esperienza esterna ed interna equivalgono in tutto a forma mediata ed immediata, oppure anche oggettiva e soggettiva dell’esperienza. Esse designano, proprio allo stesso modo che queste ultime espressioni, non dominî diversi dell’esperienza, ma punti di veduta diversi e pur integrantisi, che si hanno nel modo di considerare l’esperienza in sè perfettamente unica.