Part 2

Nietzsche menghadirkan Zarathustra sebagai sebuah ideal tandingan. Zarathustra mengajarkan Ubermensch. Seperti dikatakannya, “Aku ajarkan Manusia Utama kepadamu”.

Apakah dan siapakah gerangan Manusia Utama itu? St. Sunardi, dalam telaah pengantar yang berhasil dengan terang menggambarkan pikiran Nietzsche [6], lebih suka tetap menggunakan kata asli Jerman, Ubermensch, untuk pengertian itu. Saya menggunakan kata “utama” hanya sekedar untuk mengenakkan lafal. Baiklah kita ikuti tafsir Sunardi: Ubermensch bagi Nietzsche bukanlah “transendensi baru”, melainkan berdasarkan potensi dan kemungkinan yang dimiliki setiap orang; ia “begitu dekat dengan manusia dan setiap saat dapat direalisasikan”; ia bukan pula merupakan suatu tingkat perkembangan yang “berada jauh di depan yang hanya ditentukan secara rasional”, melainkan makna dari dunia ini.

Nietzsche sendiri tidak begitu persis mengungkapkannya. Zarathustra pernah sekali bicara tentang perlunya “menghancurkan, menurut citra sang Manusia Utama, semua citramu tentang manusia” suatu sikap penolakan. Ia juga mengatakan, dalam prolog, “Sesunguhnyalah, manusia itu sebatang sungai yang tercemar”, dan “orang harus jadi sehamparan laut, untuk menerima sebatang sungai yang tercemar tanpa ia sendiri jadi najis”. Dan sang Ubermensch itulah laut yang seperti itu.

Tidakkah di sini “ajaran” tentang Ubermensch justru menunjukkan pola yang sama dengan pandangan hidup zahid: bahwa hidup di dunia kini hanya berarti karena jadi perantara ke arah sesuatu yang lain yang justru menafikannya? Dan tidakkah Zarathustra masih belum sepenuhnya bebas dari hasrat “pembalasan dendam” kepada hidup, dan itu adalah sebuah gejala kronofobia, penampikan kepada waktu? Atau, untuk memakai kata-kata Heidegger, belum sanggup berkata “ya” kepada segala yang tidak kekal dan tidak mutlak?

Barangkali tidak sepenuhnya demikian. Ubermensch, kata Nietzsche, adalah “suatu ikhtiar ke sesuatu yang tidak lagi manusia”. Suatu “ikhtiar”: yang inti di sini adalah adanya proses. Sunardi menunjukkan itu: “Manusia adalah makhluk yang tak henti-hentinya menyeberang: dari binatang menuju Ubermensch” [7]. Dalam Also Sprach Zarathustra juga dikatakan: “Manusia itu seutas tali, yang ditambatkan antara hewan dan manusia utama—seutas tali di atas jurang”. Zarathustra juga menambahkan: “Apa yang besar pada diri manusia ialah bahwa ia sebatang titian, dan bukan suatu tujuan; apa yang bisa dicintai dalam diri manusia ialah bahwa ia jalan melintas dan jalan menurun”.

Manusia, dengan demikian, sebagai Obergang dan Ontergang, memang bukan sesuatu yang final; filsafat Jawa mempunyai kata yang cukup kena untuk menggambarkan itu: manusia, makhluk, sebagai dumadi (ada sisipan “um” dalam kata “dadi”: ada sesuatu yang “bergerak” dalam kata yang berarti “jadi”). Dalam proses dan perubahan itu, dalam ketidak-kekalan itu, hidup diterima dengan segala kegairahan dan kepedihannya. Nietzsche menyerukan amor fati. Ideal Ubermensch dalam hal itu bisa dilihat bukan sebagai negasi kepada hidup. Ia suar di kaki langit. Manusia menuju ke sana. Mungkin tak kunjung tiba, tapi perjalanan itu sendiri memberikan arti.

Dengan itu ia akan bersedia masuk ke dalam hidup dan perulangannya yang kekal. Jika pada suatu malam ada jin yang datang ke dalam kesunyian kita yang paling hening dan berkata, bahwa hidup kita sebagaimana yang kita jalani ini akan berulang berkali-kali tak putus-putusnya, kekal, kita pun akan menerima berita itu sebagai sesuatu yang penuh berkah. Kita bisa saja tetap menginginkan agar hal-hal yang merusak hidup tak ikut berulang kelak, tapi bukan itu inti soalnya. Inti soalnya ialah bersyukur, untuk bisa berada di sebuah momen “rasa bahagia seorang Tuhan”, sebuah momen yang penuh “kuasa dan kasih”. Di situlah kita mendapatkan diri kita ada bersama di dalam, (dan jadi bagian dari), semesta sejarah yang maha panjang, kemanusiaan yang tak bertepi:

Ia, yang tahu bagaimana memandang sejarah manusia dalam keseluruhannya sebagai sejarahnya sendiri, merasakan, melalui pemikiran yang merangkum luas, seluruh duka si cacat yang berpikir tentang sehat tubuh, si tua yang berpikir tentang impian masa muda, si pencinta yang direnggutkan dari kekasih, si martin yang cita-citanya hancur, si pahlawan di malam menjelang perang yang tak pasti bagaimana akan berakhir—perang yang telah melukainya dan membunuh sahabatnya. Tapi untuk menanggungkan segala duka besar ini, untuk mampu menanggungkannya, dan tetap menjadi sang pahlawan yang, pada awal peperangan di hari kedua, menyambut fajar dan rasa bahagia sebagai seseorang yang mengeram cakrawala dari abad-abad sebelum dan sesudah dirinya, sebagai pewaris dari semesta kebangsawanan, semesta kecerdasan… untuk mengemban semua itu di dalam sukmanya, yang paling purba, yang paling baru, kekalahan, harapan, penaklukan dan kemenangan umat manusia: untuk menyimpan ini semua akhimya dalam satu sukma, dan meringkasnya dalam satu rasa—ini niscaya akan membubuhkan satu rasa bahagia yang selama ini tak dikenal manusia—rasa bahagia seorang Tuhan, penuh dengan kuasa dan kasih, penuh dengan tangis dan tawa, satu rasa bahagia yang, bagaikan matahari menjelang malam, terus-menerus memberikan kekayaannya yang tak tepermanai seraya mengosongkan diri ke dalam laut dan seperti sang matahari pula, merasa dirinya tiba di puncak paling kaya bila si nelayan yang paling miskin pun nampak mengayuh jukung dengan dayung keemasan!

Metafora Nietzsche dalam satu bagian yang indah dari Die Frohliche Wissenschaft itu adalah pahlawan dan matahari. Di sana Nietzsche tak bertempik-sorak untuk orang macam makelar kopi yang dicemooh Max Havelaar. Mungkin orang macam itu termasuk yang oleh Zarathustra disebut sebagai “manusia tertuntas” yang datang ketika “bintang tak dilahirkan lagi”. Manusia macam ini bertanya sambil mengerdip, apa itu cinta, apa itu ciptaan, apa itu rindu, dan apa itu bintang. Ia jenis manusia yang membuat segalanya kecil; ia merasa menemukan bahagia dan kesejahteraan dalam hidup yang nyaman, di mana “setiap orang menginginkan hal yang sama, setiap orang sama, dan yang berpikir lain akan pergi sukarela ke rumah sakit jiwa”. Orang macam ini menolak untuk merangkum dan menempuh. Ia hanya “diri” yang definitif, titik tunggal, dari mana segala berangkat dan ke mana segala menuju: tidak mengalir, tidak membuka, tidak merasa berlebih, tidak memberi, tidak inklusif, untuk segala yang lain. Yang “tak sama”, yang “lain” yang “bukan-diri” hanya tersedia untuk dijadikan bagian dari “diri”: dalam arti tertentu, ditiadakan, ditaklukkan.

Berbeda dengan si “orang kecil”, maka seseorang yang “memandang sejarah manusia dalam keseluruhan sebagai sejarahnya sendiri” tidak bertolak dan berhenti pada dirinya. Seperti sang surya, ia memberi sepenuhnya: ia memperkaya yang lain. “Dalam keadaan ini”, tulis Nietzsche dalam Gotzen-Damerung, “orang memperkaya segalanya dari kepenuhan dirinya sendiri: apapun yang ia lihat, apapun yang ia kehendaki, terlihat kembang, kencang, kuat, dengan tenaga yang melimpah-limpah.”

Itu semua bisa terjadi—menurut Nietzsche—jika kita bertaut kembali dengan kekuatan yang kita sebut yakni suatu tenaga, suatu daya, yang menumbuhkan kita dan menggerakkan sejarah: apa yang oleh Nietzsche sering hanya disebut sebagai “sang kehendak”—kependekan dari der Wille zur Macht, kehendak-untuk-kuasa.[8]

Saya barangkali bisa menganalogikan kehendak itu dengan libido Freudian, namun barangkali tidak sepenuhnya tepat. Betapapun, ketika Nietzsche mengatakan bahwa hidup adalah der Wille zur Macht, yang terkesan dari pasangan kata itu adalah tenaga yang mungkin tak bisa diartikan sebagai sesuatu yang psikis maupun yang fisik, tetapi yang menjelaskan kenapa dalam kehidupan ada gairah, nafsu, keberanian, syukur, rasa bahagia, belas kasih, pengetahuan, bahkan sikap zuhud dan pelbagai fenomen di dalam dan di luar alam manusia. Hidup hanyalah satu kasus yang istimewa dari kehendak-untuk-kuasa, kata Nietzsche: dengan itu kita memba¬yangkan, di balik benda dan bentuk, di dalam diri kita, ada suatu dorongan yang “menitahkan”, ada hasrat yang memotivasi, mendesak, merengkuh, menumbuhkan daya untuk menambah kekuatan atau kuasa—yang menyebabkan makhluk (dalam arti luas, dalam arti being, segala yang ada) mengubah, memperkukuh dan memperluas menjangkau ke luar, menggebu ke atas dan ke segala arah.

Para penafsir Nietzsche berdebat adakah “doktrin” tentang kehendak-untuk-kuasa itu suatu doktrin kosmologis atau bukan, suatu teori a priori atau suatu pengertian empiris yang datang dari proses penyimpulan dari pengalaman, atau jangan-jangan ia semacam penjelasan psikologis semata yang kemudian oleh Nietzsche dikenakan ke pelbagai hal. Yang ingin saya masalahkan tentu saja bukan itu di sini, melainkan adakah dengan semangat yang tersirat di sana Nietzsche menawarkan sesuatu yang lebih bisa meyakinkan tentang manusia dan emansipasinya.

Kehendak, tulis Nietzsche dalam Jenseits von Gut rind Bose, adalah “sesuatu yang kompleks yang kita hanya punya satu kata untuk menamakannya”. Dalam hubungan inilah agaknya Alphonso Lingis, (dalam suatu interpretasi yang sarat dengan argumen post-strukturalis), mengatakan bahwa kehendak-untuk-kuasa itu bukan tenaga yang esa, melainkan “beda yang asali” (original difference). Beda, keragaman, pluralitas, berkecamuk di dalamnya, dan semuanya sesungguhnya tak bisa diidentifikasi, tak bisa diberi identitas. Identifikasi hanyalah pemberian sebuah sebutan, sebuah tanda, bagi yang aneka ragam dan senantiasa berubah. Maka menganggap mereka sebagai sesuatu yang “tunggal” sama dengan menghadirkan sesuatu yang fiktif: menyesatkan. Kehendak-untuk-kuasa, sebagai suatu daya yang primal, mengembalikan kita ke dalam impetus kejamakan dan keanekaragaman. Dalam impetus itu, kehendak-untuk-kuasa, menurut Lingis, tidak merangkum-rengkuh “yang lain”, tidak mengasimilasikan dan tidak pula meringkus-telan yang beda, yang bukan-dirinya. Kita, subyek, dengan demikian membebas-biarkan yang berbeda, yang bukan-kita.

Lagi pula adakah subyek, sebenarnya? Apakah ego? Sesuatu yang begitu meyakinkan, kukuh, sehingga jadi pusat, sumber, bahkan dasar, dari mana segala datang dan ke mana segala pergi? Descartes meragukan apa saja di luar ego, tapi, bagi Nietzsche, ego dalam perenungan Descartes sebenarnya dimulai sebagai hasil salah kaprah tatabahasa, (yang menyebabkan kita menganggap ada subyek yang utuh sebelum dan sesudah proses berfikir). Lalu kita pun menyimpulkan bahwa ada ego yang otonom dan lebih luhur dan lebih awal dari dunia, dari tubuh, dari bumi, tak bertautan dengan konteks sejarah.

Zarathustra sebaliknya bicara tentang ego yang lain, ego (dengan segala “kontradiksi dan kemelutnya”) yang semakin menemukan “banyak gelar dan kehormatan bagi badan dan bumi”. Ego ala Descartes, yang dianggap terpisah jauh dari badan dan bumi, adalah pengganti Tuhan yang monoteistis. Nietzsche, dalam Zarathustra, lebih suka menyebutnya sebagai “Did”, “panglima yang akbar”, yang “membanding, menjinakkan, menaklukkan, menghancurkan” dan akhirnya ia sendiri ingin “berpaling dan hidup”, mati. Bagi Zarathustra Tuhan memang mati—juga segala sumber awal dan tujuan akhir yang metafisik—dan tentu saja juga dewa-dewa lama, yang mati ketawa waktu mendengar salah satu dari mereka yang pencemburu mengklaim dirinya sebagai satu-satunya tuhan. Singkat kata, tidak ada ego transendental, yang senantiasa identik dengan dirinya sendiri, inti yang tak tersentuh ruang dan waktu, dasar dan sumber yang tunggal. Yang ada adalah kenyataan bahwa yang dinamakan “subyek” hanyalah “entitas yang diciptakan, hasil pemberian dari makna”, untuk mengutip Sunardi.

Sebenarnya itu pulalah yang disebut sebagai “kesadaran”. Menurut Nietzsche, kesadaran ada karena (atau sebagai sesuatu yang) dirumuskan “di bawah desakan perlunya komunikasi”. Kebutuhan akan komunikasi memerlukan “sesuatu yang mantap, yang dibuat sederhana, bisa diukur persis”. Dengan demikian dunia yang disadari adalah “dunia yang dibuat sama untuk siapa saja”, “hanya sebuah permukaan-permukaan”, dan “lebih kikir”. Lebih kikir, karena tiap saat sebenarnya kita berpikir terus menerus tanpa kita sadari, namun hanya bagian yang paling permukaan dari pemikiran itu saja yang masuk ke kesadaran. Bahan-bahan yang disediakan pancaindera, “direduksikan hingga jadi garis besar yang kasar, dibuat sama”. Dibawa dan dikemas oleh kesadaran dan untuk kesadaran, sifat kabur dan kacau dari kesan-kesan yang diterima lewat penginderaan pun ditertibkan, dikendalikan, diamankan. Maka jadilah konsep, dan semua mengikuti logika, menuruti sistem—dan tidak lagi hidup dalam khaos dan dalam spontanitas pradiskursif (“pra-telaah”), tak lagi hidup dalam galau dan gairah primal.

Lalu, manakah yang hendak kita akui sebagai yang benar: hidup dengan kesadaran, sebagai kekuatan yang menjaga ketertiban dan keamanan dunia? Ataukah hidup dengan khaos?

Kita bisa baca pendirian Zarathustra yang jelas: kekacauan, khaos, bukanlah laknat. Khaos mengerikan, ia berbahaya, tapi hidup memang harus tak jirih menempuh bahaya. “Inilah kata-kataku padamu”, ujarnya, “orang harus mengandung khaos dalam dirinya, untuk melahirkan Sebentuk bintang yang menari”.

Sebentuk bintang yang menari: sebuah ilusi, juga topeng dari sebuah planit yang jauh; sesuatu yang indah, unik dan terang dalam sikap anggun Apollo, sekaligus juga gerak, dalam ritme yang intens, sesuatu yang mabuk kepayang dalam ekstase Dionysius. Sebentuk bintang yang menari adalah sejumlah suasana yang berganti-ganti, timbul-tenggelam, enak dan edan, progresi yang tanpa merancang awal dan akhir, dinamika yang tanpa membidik tujuan dan bertanya untuk apa.

Kata “menari” dan “tari” memang memberikan imaji yang positif di banyak bagian Zarathustra. Zarathustra sendiri menyebut dirinya seorang penari. Mungkin sebab dalam tari ada tubuh, tenaga, sensualitas, kelenturan yang juga kekuatan, yakni kekuatan penguasaan kita pada otot, kekuatan yang membuat kita merasakan nikmat dalam gerak, pelan ataupun presto. Dalam tari ada kekuatan untuk tualang tanpa takut, untuk luwes, halus atau pun gagah. Dalam tari, seperti dalam persetubuhan, momen-momen hidup yang semakin intens datang saling merangsang.

Tapi di situ kemudian kita hanya punya dunia “rasa” dan pengalaman estetik. Kita tidak bicara tentang pengetahuan dan kebenaran. Kita menyambut seni dan pada saat yang sama mengogahi pemikiran. Nietzsche, dengan sedikit berlebihan, memang pernah mengatakan bahwa “kita memiliki seni agar kita tidak punah oleh kebenaran”, dan kita ingat pelbagai cemoohnya kepada para filosof, yang dianggapnya seperti vampir: menghisap darah kehidupan. Apa gerangan yang mendorong dan yang merangsang semangat “orang-orang yang paling arif”, kalau bukan “kehendak-untuk-kebenaran”, yang sebenarnya, seperti dikatakan oleh Zarathustra, adalah satu ekspresi dari kehendak-untuk-kuasa juga, tapi dengan arah yang berlainan? Kehendak itu, ujar Zarathustra, adalah kehendak untuk membuat segala yang ada dapat dipikirkan, dapat dikonsepkan, sehingga segala hal yang ada “menyerah dan merunduk, menyediakan diri kepadamu”, menjadi rata-licin bagaikan cermin di mana pikiran sang filosof dipantulkan. Untuk memperoleh cermin itu, yang kacau, hidup, dan berubah-ubah, yang berbeda tak habis-hahisnya, (Nietzsche berbicara khususnya tentang khaosnya data-data penginderaan), harusnya disederhanakan dan ditata. Dengan cara itu khaos dan hidup sebenarnya ditampik. Kehendak-untuk-kebenaran sebab itu mungkin lebih dekat kepada ideal “asketik”. Manusia umumnya tak tahan dengan eksistensi yang galau dan dengan sesuatu yang tak bisa dijangkau, dan ingin menyulapnya.

Ada pemaksaan di dalam kehendak-untuk-kebenaran itu, memang. Nietzsche sendiri pernah menyimpulkan dalam Jenseits von Gut and Bose. “…dalam semua hasrat untuk tahu, selalu ada setitik kekejaman”. Hasrat untuk tahu akhimya mengandalkan diri pada konsep, dan setiap konsep tumbuh dari penyamaan apa yang sebenarnya tidak sama, dari penghapusan yang individual untuk dicetak jadi yang general, di mana pelbagai macam daun dengan pelbagai macam harum dan pelbagai macam bentuk dan wama, (yang masing-masing berganti tiap hari dan tiap musim), akan bisa jadi satu, kekal, tetap, ketika diletakkan dalam konsep “daun”. Dengan konsep, sesuatu pun dipatok, dibatasi, ditampilkan sebagai sesuatu yang rapi dan konstan, hingga, melalui kesepakatan sosial, bisa diterima untuk bertukar pikiran. Dengan kata lain: untuk dipertukarkan. Tapi seperti telah disebut di atas, dengan konsep, dunia yang kita sadari, yang masuk ke dalam kesadaran kita, pun jadi lebih kikir, lebih dangkal, tipis, menjadi tanda praktis untuk siapa saja, orang banyak, jadi “sinyal bagi kawanan”.

Kita tahu, bahwa proses pengabstrakan yang seperti itu pula yang terjadi dalam hal nilai-tukar. Ada sesuatu yang sama-sama represif di sana terhadap yang tidak-sama, yang aneka, yang kualitatif dan yang indrawi. Argumen Adorno tentang konsep (Begriff) dan “identitas” bahkan menyimpulkan bahwa apa yang tidak-sama dan yang aneka serta yang kualitatif itu adalah “apa yang dalam terminologi Marxian disebut nilai-guna”, yang kemudian praktis akan digusur—dalam arus komodifikasi oleh sesuatu yang menjadikan itu abstrak. Kita tahu bahwa sebenarnya kita tak bisa membandingkan bagaimana rasanya naik mobil tamasya dengan rasa memakan daging bakar, tapi kita toh bisa membentuk sesuatu yang sama dari keduanya: sebagaimana kita bisa mempersamakan sesisir daun nyiur dengan selembar daun kelor di dalam sate identitas “daun”, kita pun bisa mengabstraksikan naik mobil tamasya dan menikmati daging bakar dalam bentuk nilai tukar. Akhirnya itu berarti harga.[9] Uang adalah bentuk lain dari “sinyal kawanan”.

Tidak mengherankan bila Zarathustra ingin agar kita enyah dari pasar. Ia tidak hendak mempersamakan rasa memandang bintang yang menari dengan, misalnya, rasa mencicipi buah zaitun. Ia tidak ingin berhenti dari memanciangi bintang itu dan menelaahnya sebagai sebuah benda astronomi yang sedikit lebih besar atau lebih kecil ketimbang benda astronomi lain. Zarathustra bertahan: yang beda tetaplah beda. Ia meneguhkan terus “beda yang asali” yang terbersit dari tenaga hidup yang tidak bisa diringkus jadi tunggal. Namun akankah dengan menempuh jalan itu kita jadi manusia merdeka? Bisakah kita merdeka hanya dengan memilih dunia dalam pengalaman estetik, seraya kita ogahi pemikiran diskursif, kita remehkan tuntutan praktis yang mendorong kita membangun konsep? Bisakah kita merdeka dengan mengabaikan soal-soal yang menyangkut kebenaran, keniscayaan berkomunikasi dan kemestian tukar menukar, di dalam dan di luar pasar?

Memang ada yang tertekan dalam hidup kita, bersamaan dengan represi yang terjadi dari proses abstraksi—ketika kita mengunggulkan dan menggunakan konsep serta memasang identitas dan nilai-tukar. Ada gairah dan rasa sayu yang hilang ketika kita meninggalkan pemandangan dahsyat sebuah jeram dan masuk ke sebuah ruang di mana yang ada hanya kalkulasi tenaga air yang harus dijual. Diri kita sebagai subyek dan sebagai kesadaran memang akan jadi lebih kukuh hadir, lebih koheren, juga kemampuan akal kita untuk menguraikan dan merancang hasil. Namun ada yang berubah dalam hidup kita. Ada yang harus dikorbankan dalam hasrat dan keinginan kita sendiri—mungkin nafsu, mungkin mimpi, mungkin sebuah sajak—ketika kita ingin menguasai dunia dengan menyusunnya dalam kategori yang definitif dan menawarkannya ke pasar yang sibuk. Adorno menyebut kecenderungan ini sebagai sifat “irasional” kapitalisme: manusia ingin bebas dari posisi sebagai korban dengan cara mengorbankan diri.

Saya sendiri tak begitu pasti jalan mana yang akan bisa mengubahnya, terutama jika, seperti dikatakan Adorno, sejarah perbedaan manusia adalah sejarah “kontroversi pengorbanan” Jalan yang ditempuh Zarathustra lebih jelas: meninggalkan pasar, lalu ke dalam kesendirian. Kesendirian itu bukan sebuah isolasi. Yang diserukannya bukanlah agar kita menutup diri dari persentuhan. Zarathustra bahkan menyebut kata “cinta”. Yang diimbaunya adalah agar kita kembali jadi bagian yang intim di antara hutan dan karang, seperti pohon yang bercabang lebar yang dengan tenang dan sepenuh hati “menjulurkan dirinya ke laut”. Di sini pengalaman estetik bertaut dengan pengalaman etik: kita menjulurkan diri ke arah yang bukan-kita, kita menghampiri bukan untuk menguasai.

Namun sebatang pohon hutan yang soliter bisa nampak sebagai pohon yang jauh dan angker. Ideal Zarathustra memang bukan sikap menutup diri, tapi toh baginya ada jarak yang harus tergaris. Ia bukan seorang demokrat; menerima dan mengagungkan perbedaan justru berarti menolak pemerataan dan penyetaraan. Maka dengan sengit ia bicara tentang tarantula, “pengkhotbah kesama-rataan”, laba-laba beracun yang dendam dan dengki kepada apa pun yang punya kuasa dan keunggulan. “Keadilan bicara kepadaku”, seru Zarathustra, “bahwa ‘Manusia tidak sama-rata’”. Bahkan dalam keindahan pun ada pertempuran memperebutkan kuasa dan tingkat, sebagaimana nampak pada relung dan loteng sebuah candi. Maka berserulah Zarathustra: “Mari kita bermusuhan, kawan-kawan! Mari kita dengan luhur saling melawan!”.

Bagi saya, seruan itu terdengar seperti suara Milton Friedman, moneteris dari Chicago itu: pasar adalah sebuah tempat pergulatan yang paling adil. Tapi agaknya Zarathustra akan enggan untuk memandang pasar seperti itu. Pada Nietzsche ada kecenderungan memuja para kesatria jaman lama, dan kerinduan kembali kepada masa yang aristokratik; ia cenderung memandang pasar sebagai arena di mana “orang kecil” bersedia membungkuk-bungkuk merendahkan diri:

Mereka berdesau di sekitarmu bahkan dengan suara mereka yang memuji, dan pujian mereka adalah desakan. Mereka ingin ada di dekat kulit dan darahmu.

Mereka menyanjungmu seakan kaulah dewa atau iblis; mereka merengek di depanmu seperti mereka merengek di depan dewa atau iblis. Ah, mereka hanya penyanjung dan perengek, tak lebih dari itu.

Nampak bahwa dalam pasar itu juga ada dua jenis manusia: “kau” dan “mereka”, yang agung dan yang kecil—pantulan dari antinomi Nietzsche yang terkenal tentang bangunan moral manusia: ada tuan/budak, ada Ubermensch/manusia tertuntas, ada yang soliter/kawanan, dan sebagainya.

Zarathustra, kita tahu, hanya punya hati kepada mereka yang soliter, luhur, afirmatif, seperti pohon tinggi yang menjorok dengan sepenuh hati ke laut itu. Rasanya ia tak pernah bicara tentang mereka yang kalah dalam pergulatan hidup, tentang rumput yang terinjak. Apa yang terjadi pada mereka? Apa yang akan terjadi? Layak ditindas? Michel Haar, yang menafsirkan pemikiran Nietzsche dengan murah hati, berpendapat, bahwa antinomi Nietzsche harus dipikirkan bukan dalam hubungan dominasi. Ia mengutip Der Wille zur Macht: “Di atas, melampaui mereka yang mendominasi, adalah tempat di mana para manusia paling luhur hidup, bebas dari semua ikatan…”. Dengan kata lain, dalam utopia ala Nietzsche, ada suatu kuasa yang tak ada hubungannya dengan tahta, harta dan alat pemerintahan yang efektif. Bahkan, dalam kata-kata Haar, siapa yang benar-benar memerintah dan menguasai justru juga jadi bagian dari kelas budak. Bagi sang Manusia Utama, kuasa itu adalah kuasa dari daya yang kreatif, karena sang Ubermensch adalah manifestasi dari hidup itu sendiri.

Tapi Haar tetap tak menyebut bagaimana dengan mereka yang kalah dalam perang dan persaingan. Zarathustra mungkin akan memperlakukan mereka seperti ia memperlakukan si peniti tali yang jatuh, luka parah dan sekarat di bagian 6 dan 7 Prolog. Kepada pemain akrobat itu Zarathustra berkata: “Kau telah membuat bahaya jadi panggilanmu; tak ada yang harus dikecam. Kini kau sirna melalui pang¬gilan itu: maka biarlah tanganku yang akan menguburmu.”

Dengan kata lain, mati dan kekalahan adalah bagian dari hidup. Keduanya harus diterima. Dan hanya yang berani menempuh bahaya yang layak dapat kehormatan, biarpun gagal. Zarathustra adalah suara tragik.