Chapter 2

Al-Ghazali adalah salah satu dari sedikit teolog yang meskipun tidak ‘bergabung’, berani ke seberang untuk bertamu ke kemah orang-orang seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina serta pengikutnya. Perhatiannya yang mendalam kepada logika menyebabkannya dikecam oleh sejumlah ulama dari Mazhab Maliki, juga oleh Ibnu Taymiyah, tokoh Mazhab Hambali. Logika memang belum sepenuhnya diterima dengan tenteram oleh para teolog masa itu. Tapi, seperti dikatakannya dalam al-Munqidh, ia tak ingin bertindak seperti orang buta dalam membantah. Ia harus juga memahami dan mengenal kedalaman sistem pemikiran lawannya.

Mungkin itu sebabnya sekitar 80 tahun kemudian, Ibnu Rushd — di samping menulis polemiknya terhadap Tahāfut yang termashur itu dengan judul yang lucu dan cerdas, Tahāfut al-Tahāfut, (‘Ruwetnya Keruwetan’) — menggambarkan diri al-Ghazali dengan setengah kagum dan setengah mengejek. Dari kitab Fasl al-maqāl-nya ia dikutip mengatakan bahwa ‘Abu Hamid’, nama lain orang alim dari Tus itu, ‘tampak sebagai seorang penganut Asy’airiyah di antara kaum Asy’airiyah, sebagai seorang Mu’tazilah di antara kaum Mu’tazilah, sebagai seorang Sufi di antara kaum Sufi, dan filosof di antara filosof’.

Tapi justru sebab itu Tahāfut al-Falasifah adalah sebuah karya polemik yang cerdas, dengan logika yang tajam dan argumentasi yang analitis. Bahkan ada yang menyimpulkan (Bello: 1989) karya al-Ghazali ini di pelbagai soal pokok tak terbantah oleh kritik Ibnu Rushd, pendekar kemandirian filsafat itu.

Terdiri dari 20 bab yang menampik proposisi kaum filosof yang umumnya punya argumen kuat, Tahāfut memang bisa melelahkan karena pengulang-ulangannya. Tapi tak pelak lagi: posisi dan ungkapannya gigih, cemerlang, dan jelas.

Sebagian besar halamannya dicurahkan untuk menghadapi teori qidam al-‘ālam, atau kekekalan alam semesta, dan bagaimana penciptaan oleh Tuhan dilihat oleh para filosof. Kita dapat menduga kenapa al-Ghazali, seorang ulama, juga seorang faqih dan pemikir yang dekat dengan pemikiran Asy’ariah, mengutamakan perkara ini. Begitu pula kenapa ia menganggap penting membantah penafsiran (dengan gema suara Aristoteles) tentang Tuhan sebagai Sang Sebab Pertama.

Di permukaan, perdebatan ini adalah perdebatan mengenai apa yang diketahui manusia tentang Allah dan dunia. Tapi pada akhirnya mau tak mau melibatkan persoalan ethis; argumen-argumen al-Ghazali sebenarnya adalah pendirian tentang bagaimana manusia bersikap. Seperti nanti akan diuraikan lebih lanjut, persoalan kekekalan alam semesta dan berlaku atau tidaknya tesis sebab-dan-akibat, terutama dalam pemikiran al-Ghazali, mau tak mau menyangkut masalah bagaimana manusia diharapkan dan diposisikan di dunia.

Tentu saja kita harus mulai dengan pemikiran Aristoteles – setidaknya Aristoteles sebagaimana ditafsirkan orang di dunia berbahasa Arab di zaman itu. Sebab persoalan kekekalan alam semesta memang berasal dari ‘sang guru pertama’ dari Yunani itu. Sebelum Aristoteles, para filosof umumnya menganggap alam semesta datang dari sebuah materi yang primitif atau dari dunia yang lain. Setelah Aristloteles, dalam Kitab al-Najāt Ibnu Sina tesis qidam al-‘ālam itu mendapatkan gemanya.

Bantahan al-Ghazali terhadap pandangan itu bukanlah sesuatu yang baru. Meskipun pengaruh Aristoteles amat besar, sekitar seratus tahun sebelum al-Ghazali kritik yang mirip telah datang dari al-Kindi, al-Razi, kaum Mu’tazilah dan kaum Asy’ariah (termasuk guru al-Ghazali, yakni al-Juwayni). Bahkan sebagian sejarawan melihat para filosof Islam yang menampik pandangan tentang kekekalan alam semesta.ini mendapatkan sumbernya pada pemikiran Johannes Philophonus, teolog Kristen dari Iskandariyah sebelum Islam. Tapi dalam sejarah yang panjang itu, demikianlah dikatakan, hanya dalam Tahāfut itulah teori yang ‘sesat’ itu diuraikan dengan terang. Bahkan al-Ghazali dengan akurat dan adil menunjukkan bagian ‘yang paling pintar’ dari argumen para filosof, dengan pertanyaan-pertanyaan mereka yang tak mudah dijawab:

‘Jika asal usul dunia dikarenakan laku Tuhan, pertanyaannya tetap: Mengapa sekarang, dan bukan sebelumnya? Apakah hal itu disebabkan tidak adanya cara, atau kuasa, atau tujuan, atau alam?

‘…Tentu mustahil untuk menjawab, ‘Karena ketidak-mampuan-Nya untuk membuat dunia ada’, atau ‘Karena mustahilnya dunia untuk ada’. Seandainya demikian itulah jawabnya, berarti Tuhan berubah dari tak mampu menjadi berdaya, atau dunia berubah dari kemustahilan menjadi mungkin…

‘Yang paling mendekati [jawaban yang tepat] adalah bila kita membayangkan diri mengatakan bahwa Tuhan sebelumnya tak menghendaki adanya dunia….

‘Berarti kehendak itu punya permulaan dalam waktu, sementara Ia tak tunduk kepada peristiwa temporal.

Hubungan antara Tuhan dan alam semesta, bagi filosof seperti Ibnu Sina, bukanlah seperti hubungan antara arsitek dan sebuah bangunan. Bagi mereka, alam semesta ‘memancar’ dari hadirat-Nya. Karena Tuhan tak tunduk kepada kerangka waktu, para filosof menganggap alam semesta senantiasa ada bersama kekekalan Tuhan. Sebab mustahil bila baru pada suatu waktu timbul ‘kehendak’ Tuhan untuk menciptakan alam semesta. Jika itu terjadi di ‘suatu waktu’, berarti Tuhan tidak kekal. Waktu, seperti dalam pengertian Aristoteles, menandai perubahan, sedang Tuhan begitu sempurna hingga Ia tak berubah. Demikian juga kehendak-Nya.

Tapi, bagi al-Ghazali, penciptaan bisa terjadi tanpa waktu. Kita, kata al-Ghazali, bisa mengajukan satu tesis: mula-mula Tuhan ada sebelum Yesus, kemudian Tuhan ada dan Yesus ada, tanpa harus mengasumsikan ada unsur waktu di sana. Dalam proses itu, manusia memasukkan unsur waktu karena ‘imajinasi tak dapat menolak untuk menganggapnya demikian’. Imajinasi tak mampu membayangkan adanya sebuah kejadian di luar waktu, sebab manusia hidup dalam waktu yang diciptakan Tuhan bersama alam semesta. Tapi dengan logika dan nalar murni kita dapat menyimpulkan kemungkinan adanya keadaan tanpa waktu ketika penciptaan terjadi: yang maha kuasa akan selalu dapat menciptakan sesuatu dari ketiadaan yang sehampa-hampanya.

Perdebatan ini, yang sangat kompleks dan mendasar (dan tak akan cukup diuraikan sepenuhnya di sini), pada akhirnya berkisar pada persoalan: adakah alam semesta diciptakan ex nihilo, dari sesuatu ketiadaan sama sekali, ataukah, seperti dalam filsafat al-Farabi dan Plotinus, merupakan emanasi atau ‘pancaran’ esensi Tuhan yang kekal. Al-Ghazali menegaskan yang partama. Ia hendak mengukuhkan kembali peran Tuhan yang tidak tampil impersonal seperti dalam teori penciptaan para filosof, melainkan Tuhan yang mahakuasa dan mahatahu. Juga Tuhan yang mempunyai iradah, berkehendak.

Sejak al-Kindi di abad ke-9 memperkenalkan kata muhdith dalam perbincangan filsafat dalam bahasa Arab — yang oleh Majid Fakhry (Fakhry: 2004) dengan sadar diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai generator, dan bukan creator — para filosof memang tampak terombang-ambing dalam menggambarkan Tuhan: Sang Pencipta-kah Ia, atau Sang Maha Pemula?

Bila kita berangkat dari tesis bahwa alam semesta dan hidup diciptakan oleh yang maha kuasa, kuasa itu dapat memutuskan dari kehendaknya yang kekal untuk menciptakan sesuatu – juga sesuatu dalam kerangka temporal. Untuk mengatakan hal itu mustahil, para filosof, menurut al-Ghazali, tak punya argumen yang memadai. Yang pasti tak berdasarkan keniscayaan rasional yang tak usah dibuktikan lagi. Sebab jika demikian halnya, kenapa tak setiap orang. langsung setuju?

Juga para filosof, menurut al-Ghazali, tak punya argumen berdasarkan logika. Secara logika orang tak dapat serta merta mengatakan bahwa karena premis ‘tak-ada’ menjadi ‘ada’ adalah urutan dalam waktu, maka kesimpulannya kehendak membuat ‘tak-ada’ menjadi ‘ada’ dengan sendirinya berada dalam waktu. Silogisme ini baru lengkap jika didahului dengan satu pembuktian, bahwa mustahil ada ‘kehendak’ yang bisa bebas dari kerangka temporal – dan itu berarti kita kembali ke titik awal persoalan. Maka al-Ghazali pun menyimpulkan:

‘Yang telah tuan-tuan katakan hanya menunjukkan adanya kemustahilan, dengan membandingkan kehendak Ilahi dengan kecenderungan atau kehendak kita. Perbandingan itu salah; sebab kehendak yang kekal tak dapat menyerupai kecenderungan temporal.’

Tampak, bahwa bagi para filosof, hanya ada dua kemungkinan ketika kita berbicara bahwa Tuhan ‘membuat’ dunia. Kemungkinan pertama adalah antara Tuhan yang ‘membuat’ dan dunia yang ‘dibuat’ ada jarak waktu. Itu sama saja dengan mengatakan Tuhan, seperti ciptaan-Nya, berada dalam kerangka waktu. Kemungkinan kedua ialah bahwa kata ‘membuat’ punya makna lain yang bukan urutan waktu, bukan temporal, melainkan esensial, khususnya dalam hubungan sebab dan akibat. Contoh yang gamblang adalah gerakan tubuh kita yang ‘membuat’ bayangan bergerak atau gerakan tangan yang menyebabkan cincin di jari kelingking bergerak pula.

Bagi al-Ghazali, mengatakan Tuhan berada dalam kerangka waktu tentulah bertentangan dengan konsep kekekalan Tuhan – dan dalam hal ini ia setuju dengan argumen para filosof . Tapi mengatakan bahwa hubungan antara Tuhan dan dunia adalah hubungan kausal juga bisa menyesatkan.

Kita tahu Aristoteles beranggapan bahwa tak mungkin rangkaian sebab-dan-akibat di dunia bersifat tanpa batas; ‘sebab pertama’ niscaya ada. Ini pulalah yang kemudian diikuti al-Farabi: ia menyebut Tuhan dengan sebutan ‘Yang Awal’. Syahdan, dari [Sebab] Yang Awal inilah yang alam semesta berpangkal. Kaitan antara sang [Sebab] Yang Awal dan alam semesta adalah kaitan kausal yang secara alamiah niscaya terjadi.

Para pengritik doktrin ‘keniscayaan alami’ ini — mereka menyebutnya ījāb dhātī — menyerang bahwa ada yang tak meyakinkan dalam keyakinan tentang Tuhan di dalam pandangan ini. Seperti dicoba ditunjukkan al-Ghazali, bila genesis alam semesta dilihat dari pandangan ini, bila Tuhan oleh Ibnu Sina disebut sebagai wājib al-wujūd, Ia tak dianggap sebagai subyek dan pelaku yang bebas, fā’il mukhtār. Inilah yang diutarakan al-Ghazali:

Pelaku (fā’il) adalah ia dari mana sebuah laku berlangsung, sebagai akibat dari kemauan untuk berbuat, menjalankan laku, dengan kebebasan memilih dan pengetahuan tentang apa yang dimaui. Tapi dalam pandangan tuan-tuan, hubungan dunia dengan Tuhan sama dengan hubungan antara akibat dan sebabnya. Maka dunia menyusul-Nya sebagai akibat yang niscaya (darūri). Karena itu, tak terpikirkan bahwa Tuhan akan telah dapat menghindari perbuatan-Nya, sebagaimana bayang-bayang tak dapat menghindari seseorang, atau sinar menghindari matahari.

Tapi ini tak ada hubungannya dengan ‘perbuatan’. Mereka yang mengatakan bahwa lampu ‘melakukan’ cahaya, atau seseorang ‘melakukan’ bayang-bayang, adalah mereka yang menjembereng makna kata melebihi definisinya. Mereka akan meminjam sepatah kata yang dipakai di suatu konteks yang lain, karena terlampau mudah mempersoalkan hubungan antara dua hal dari satu sifatnya saja – yakni seorang pelaku adalah seluruhnya hanya sebuah sebab, dan lampu adalah penyebab terang dan matahari penyebab cahaya.

Tapi pelaku tak disebut pelaku semata-mata karena ia ada sebagai sebab, melainkan ia sebuah sebab dalam cara khusus, yakni dalam cara kemampuan dan pilihan bebas….

Argumen ini pada hemat saya penting: ide tentang Tuhan sebagai fā’il mukhtār dalam al-Ghazali bersangkut paut dengan pandangannya yang tak hendak menerima secara mutlak tesis kausalitas. ‘Hubungan antara apa yang dipercaya sebagai sebab dan akibat’, demikian tercantum di kalimat awal bantahan ke-17 dalam Tahāfut, ‘bukanlah hubungan yang niscaya sifatnya’.

Al-Ghazali bisa mengerti bila orang percaya, bahwa beberapa kejadian di dunia membawa kejadian lain, dan bahwa pengalaman kita tentang hal itu memberi kita keyakinan akan kemampuan kita mengartikan apa yang berlangsung dalam kehidupan. Yang ditentang al-Ghazali ialah anggapan bahwa kaitan sebab-akibat itu mau tak mau harus terjadi.

Coba lihat sepotong kapas terbakar karena api, katanya. Para filosof mengatakan bahwa api itu ‘membakar’ kapas, dan itu terjadi karena keniscayaan alami. Dengan kata lain, api itulah pelaku pembakaran. Tapi bagi al-Ghazali, api yang didorong keniscayaan tak punya kehendak. Maka yang kita saksikan adalah A ada dengan B, dan bukan ada oleh B, tanpa sebab lain apapun selain B.

Hampir seperti Sextus Empiricus yang menentang teori kausalitas Aristoteles di abad ke-2 dan seperti Hume di abad ke-18, al-Ghazali secara tak langsung menunjukkan, bahwa ketika kita melihat ada hubungan antara sebab dan akibat dalam dua kejadian, kita sebetulnya hanya memproyeksikan ke dunia sebuah pengharapan dalam diri kita, pengharapan yang terbentuk oleh pengalaman. Dengan kata lain, yang lahir dari sebuah ‘kebiasaan’, ‘adah.

Pada dasarnya argumen ini menggemakan kembali pemikiran ‘atomistik’ Asya’iriah: tiap kejadian, sebagaimana tiap zarah yang ada di dunia, adalah hasil ciptaan dari ketiadaan. Oleh Tuhan, semuanya digabung dan dipertahankan sementara di dalam ruang-ruang yang terbatas. Tuhanlah yang mengatur atom yang terpisah-pisah itu dalam sebuah desain, sebuah pola, hingga tak berantakan dan asal-asalan, hingga orang dapat memperoleh pengetahuan dan ilmu tentang alam. Maka, kalaupun ada ‘kekuatan silogisme yang tersembunyi’, qūwa qiyāsīyā khafiya, untuk memakai kata-kata Ibnu Sina, itu bukan karena sifat dasar obyek dan kejadian itu sendiri.

Di sinilah al-Ghazali berbeda dari Hume, seorang empiris dan sekaligus seorang materialis. Al-Ghazali seorang ulama yang percaya bahwa tiap kejadian ditentukan oleh Tuhan yang mempunyai kemauan bebas, Tuhan yang bukan Sebab Pertama, melainkan satu-satunya Subyek, Pelaku, atau fa’il mukhtār.

Kesimpulan al-Ghazali tentu saja lebih merupakan kesimpulan seorang teolog. Ketika ia menggunakan metode filsafat, misalnya logika, untuk mempertahankan kesimpulan itu, ia tak cukup bergerak jauh, apalagi radikal. Salah satu bantahan Ibnu Rushd dalam Tahāfut al-Tahāfut secara tak langsung menunjukkan satu persoalan yang tak dimasuki al-Ghazali dari tesisnya sendiri: dari mana sebenarnya manusia melihat dan memahami ‘desain’ atau ‘pola’ dalam atom yang terpisah-pisah di alam semesta itu?

Jika itu dari ‘kebiasaan’ (‘adah), apa arti ‘kebiasaan’ di sini? ‘Kebiasaan’ Tuhan dalam menentukan hal ihwal? Jika Tuhan mempunyai ‘kebiasaan’, itu berarti Tuhan melakukan sesuatu berdasarkan sebuah corak perilaku yang berulang-ulang – yang tak cocok dengan konsep Tuhan yang, dalam tesis al-Ghazali, berkehendak bebas untuk membuat tiap kejadian terjadi. Al-Ghazali juga tentu tak akan menyebutnya sebagai ‘kebiasaan’ dari hal ihwal itu sendiri; baginya hal-ihwal bukan ‘pelaku’.

Ataukah itu ‘kebiasaan’ manusia? Jika ‘kebiasaan’ ini dipasang oleh Tuhan dalam diri manusia, atau pun jika ‘kebiasaan’ itu terbit dari manusia sendiri, dan dengan ‘kebiasaan’ itulah manusia memahami hal ihwal, menilai, dan memutuskan, maka itu berarti, dalam kata-kata Ibnu Rushd, ‘tak akan ada kearifan di dalam dunia yang membuat kita dapat menyimpulkan bahwa sang pelaku adalah arif bijaksana’..

Di sini sebenarnya yang kita saksikan adalah tema perdebatan klasik kaum Asy’airiah dengan kaum Mu’tazilah. Secara kasar dapat diringkaskan, bahwa inilah perdebatan untuk menentukan, di mana kita harus meletakkan titik berat dalam sejarah: pada desain Tuhan? Pada kreatifitas manusia?

Kita tahu di mana al-Ghazali berdiri. Dalam satu telaah yang seksama tentang hubungan yang tak semuanya pasti antara al-Ghazali dan pemikiran Asya’iriah, Frank (Frank: 1994) mengutipnya dari al-Iqtisād f’il-I’tiqad: al-Ghazali memilih menggunakan pengertian ‘pencipta’, al-khāliqu wal-mukhtari, semata-mata buat Tuhan. Sebab dialah ‘yang menyebabkan sesuatu ada, melalui kekuatannya sendiri’. Laku manusia yang dijalankannya dengan kemauannya sendiri hanya bisa disebut kash (dalam bahasa Inggris: performance’).

Ini tentu saja yang tak tercantum dalam pemikiran Mu’tazilah: di sini tak ada rasa enggan menggunakan pengertian ‘khalaqa, yakhluqu’ bagi manusia sebagai subyek. Seperti kita ketahui, .dalam pemikiran ini manusia secara otonom menghadirkan lakunya di dunia. Tuhan hanya tak secara langsung mempengaruhi kejadian.

Dalam batas tertentu ini adalah benih sebuah ‘humanisme Islam’, dan sejarahnya panjang. Majid Fakhry menyebut asal usul perdebatan antara pemikiran Qadariyah yang mengakui kemauan bebas manusia dan kaum Jabariyah yang menampiknya dari sejak Ma’bad al-Juhanī. Pemikir ini dihukum mati di tahun 699 oleh Khalif Abdul-Malik (685-705). Pandangannya bentrok dengan kepentingan kekhalifahan: bila manusia dianggap punya kemauan bebas, maka sang khalif tak lagi dapat dilepaskan dari tanggungjawab atas tindakannya yang zalim, sebab tindakan itu tak lagi bisa dikatakan sebagai akibat ‘titah Tuhan yang tak dapat dijelaskan’.

Kaum Mu’tazilah tak selamanya berada dalam posisi perlawanan seperti itu, jika diingat bahwa dalam masa Khalif al-Ma’mun paham ‘rasionalis’ itu mendapatkan patronase politik penuh, bahkan di tahun 827 dan 833 ia jadi doktrin yang dipaksakan. Tapi pada saat yang sama permusuhan terhadapnya tak berhenti. Tentu saja doktrin tak pernah utuh dan tak bergeming; tiap pertentangan ide akan menimbulkan penekanan baru dan juga moderasi. Betapapun, dasar argumennya bertahan. Fakhry menyebut nama Mu’ammar b. ‘Abbad dari kota Basra, misalnya, yang menganggap bahwa di dunia benda-benda mati, laku – yang menyebabkan ‘kejadian’ — terjadi karena keharusan alam (tab’an), sedang di dunia makhluk hidup, laku terjadi karena ada kemauan (ikhtiyāran).

‘Humanisme’ ini tentu saja tak sepenuhnya menegaskan, bahwa manusia adalah pusat dan ukuran segala hal ihwal. ‘Humanisme’ Mu’tazilah pada dasarnya sebuah teodise.

III

DI tahun 1710, Leibnitz menerbitkan Essais de Théodicée dalam bahasa Prancis. Sejak itu, teodise dikenal: sebuah pembelaan manusia untuk membuktikan keadilan Tuhan, yang dibentuk dari kata theos dan dikē, ‘Tuhan’ dan ‘keadilan’. Dalam sejarah pemikiran Islam, kata itu tak dipergunakan, tapi ada benihnya sebelum ajaran Mu’tazilah tersusun di abad ke-9.. Dan persoalan tentang ini tak berhenti dengan al-Ghazali.

Dalam sebuah telaah yang menyeluruh dan mendalam, Ormsby (Ormsby: 1984) menemukan sumbernya pada pemikiran al-Hasan al-Basri, yang wafat di tahun 728.

Pada mulanya adalah persoalan, akankah Tuhan menghukum selama-lamanya mereka yang tak dibimbing-Nya sendiri ke dalam Islam. Terhadap ini al-Hasan al-Basri menjawab: ‘Tuhan kita begitu rahim, begitu adil, dan begitu pemurah untuk melakukan hal itu bagi hamba-Nya’. Dalam kandungan pernyataan ini, orang alim yang di masanya sangat berpengaruh itu menunjukkan bahwa pada dasarnya manusia berkemauan bebas, dan sebab itulah, bila ia berbuat keji dan tak adil, itu adalah hasil kemauannya, bukan karena takdir Tuhan atas dirinya. Tuhan senantiasa akan bersifat adil.

Pengaruh al-Hasan sangat besar pada aliran teologi yang kemudian dikenal sebagai Mu’tazilah itu, yang memperkenalkan ‘teologi dialektis’ dalam Islam, yang mula-mula berkembang di Basra di abad ke-8. Yang terpenting bagi aliran ini — kemudian disebut sebagai ‘golongan keadilan’ (adlīyah) — adalah keyakinan tentang keadilan Tuhan. Sebagai bagian dari keyakinan itu, dikemukakanlah manusia sebagai pelaku dengan kemauan bebas.

Seperti kata Wasil ibnu ‘Atā, pendiri aliran ini: ‘Karena sang pencipta arif dan adil, maka dilarang membuat kaitan antara Dia dan kekejian (sharr) atau salah (zulm) …Sebab itu manusia adalah pembuat kebaikan, kekejian, keyakinan, kemungkaran, kekufuran dan dosa, dan diberi pahala atau hukuman atas lakunya’.

Kira-kira satu abad kemudian Ibrahim ibn Sayyār al-Nazzām, teolog Mu’tazillah dari Basra, mengatakan pula: ‘Kekejian adalah sebuah sifat yang secara intrinsik terdapat dalam perbuatan yang keji…Tuhan, pintu keadilan, tak boleh digambarkan sebagai yang punya kuasa untuk bertindak tak adil’.

Ada semacam optimisme dalam teodise Mu’tazillah: pandangan ini meyakini bahwa kejahatan di bumi tak pernah diniatkan oleh Tuhan. Bahkan Tuhan, didorong oleh sifat-Nya sendiri yang ‘begitu rahim, begitu adil, dan begitu pemurah’ senantiasa menyediakan apa yang sebaik-baiknya (al-aslah, kata kaum Mu’tazillah) bagi makhluk-Nya.

Optimisme ini menarik, tapi bagi sebagian teolog justru menggelisahkan. Tidakkah ajaran atau gambaran seperti itu mengandung pikiran yang hendak membuat Tuhan tak lagi Maha Kuasa? Jika Tuhan ‘harus’ menyediakan apa yang sebaik-baiknya, dan jika manusia adalah sumber dan ukuran ‘kebaikan, kekejian, keyakinan, kemungkaran, kekufuran dan dosa’, Tuhan akan tampak surut.

Pada dasarnya itulah kritik yang dilancarkan oleh kaum Asy’ariyah: bagi mereka, Tuhan berada di atas ukuran ‘kebaikan’ dan ‘keadilan’ manusia. Al-Ghazali menegaskan pandangan ini dengan mengatakan bahwa ‘baik’ (hasan) dan ‘jahat’ (qabih) berarti lurus atau melencengnya sesuatu dari sebuah tujuan, tapi Tuhan tak punya tujuan: Ia adalah tujuan itu sendiri. Bagi al-Ghazali, kezaliman (zulm) berarti pelanggaran hak milik pihak lain, tapi semua makhluk milik-Nya; Ia tak dapat dianggap zalim.

Tapi jika demikian halnya, akan adakah pertalian moral antara Tuhan dan manusia? Jika Tuhan terlepas dari seperangkat nilai-nilai, di manakah nilai-nilai akan mendapatkan otoritasnya agar universal, dan, karena universal, dengan mudah diterima untuk memperbaiki kehidupan? Dengan segera tampak, bahwa dilema yang dihadapi terletak di antara dua pilihan: bila Tuhan bersifat adil, Ia tidaklah maha kuasa. Tapi bila Tuhan mahakuasa, Ia tak niscaya adil.

Dilema ini dicoba dipecahkan oleh kaum Asy’ariah – yang punya akar teologi yang sama dengan kaum Mu’tazilah – dengan merumuskan: hanya Tuhan yang menciptakan laku di dunia, dan manusia ‘memperoleh’ laku ini dan dengan perolehan (kasb) itu sebab itu secara legal bertanggungjawab atas perbuatannya.

Tentu saja pemecahan ini tak memuaskan. Setali tiga uang: manusia di sini tetap semacam robot. Dengan demikian, bila ia dihukum, sementara ia hanya menjalankan sesuatu yang telah diprogram untuk eksistensinya, pengertian ‘salah’ menjadi problematik, dan akan terputus hubungan nilai-nilai antara yang insani dan yang illahi. Kemungkinan yang tertinggal adalah fatalisme.

Tapi fatalisme adalah sikap yang ibarat burung onta: membenamkan kepala dan matanya ke dalam pasir, menyerah agar tak mencoba mengetahui apapun tentang sifat Tuhan, selain sebagai Tuhan yang mahakuasa dan berkehendak. Fatalisme praktis mereduksikan Tuhan hanya sebagai kekuasaan. Tidakkah dengan demikian Ia jadi impersonal, karena tak punya sifat-sifat lain?

Yang pasti, fatalisme bukanlah agenda teologis kaum Asy’ariah. Tapi pandangan mereka bukannya telah menawarkan kata akhir. Juga pandangan al-Ghazali. Sebagai konsekuensi dari kritiknya terhadap pandangan para filosof yang menampilkan Tuhan sebagai sesuatu yang impersonal, al-Ghazali berbicara tentang sifat-sifat Tuhan. Tapi begitu seseorang masuk ke dalam bahasa ini – yang sifatnya antropomorfis – ia pun masuk ke dalam kemungkinan untuk jauh dari Tuhan sebagai subyek yang maha kuasa dan merdeka.

Dan itulah yang terjadi. Ormsby menguraikan dengan jernih sebuah kehebohan yang berlanjut sampai ke abad ke-19 di sekitar Ihya Ulum al-Din. Syahdan, di bagian empat buku yang termashur ini, ketika al-Ghazali membahas soal ‘tawakal,’ ada sepotong kalimat yang berbunyi: ‘Tak mungkin akan terjadi apa saja yang lebih bagus, lebih lengkap, atau lebih sempurna ketimbang yang ada kini’.

Bagi al-Ghazali, sebagaimana kemudian dikemukakan seorang penafsirnya, itu adalah tanda sifat pemurah (fadl) Tuhan kepada alam semesta dan manusia. Tapi bagi sebagian teolog, terutama dengan kecenderungan Asy’ariah, kalimat itu dianggap membangkitkan kembali teodise Mu’tazilah, yang membatasi Tuhan dari kemahakuasaan-Nya.

Memang ada dalam baris-baris Ihya, sebagaimana dipaparkan Ormsby, yang akan mengingatkan kita kepada optimisme yang pernah merisaukan kaum Asy’ariah. Terutama ini: