Part 3

Setiap yang dibagikan Tuhan kepada manusia, misalnya dukungan kehidupan, panjangnya usia, nikmat dan sakit, mampu dan tak mampu, percaya atau tak percaya, patuh atau berdosa, semua itu semata-mata keadilan, tanpa ada ketidak-adilan di dalamnya, dan sepenuhnya benar, tak ada salah di dalamnya.

Sungguh, itu sesuai dengan tertib yang niscaya benar, menurut apa yang mesti, dan sebagaimana mestinya, dan dalam ukuran yang semestinya pula; dan tak mungkin akan terjadi apa saja yang lebih bagus, lebih lengkap, atau lebih sempurna ketimbang itu.

Bagi al-Ghazali, ‘tertib yang niscaya benar’ itu, al-tartīb al-wājib al-haqq, merupakan ekspresi kearifan ilahi. Dalam hal ini, sebagaimana ditunjukkan oleh Ormsby, al-Ghazali sebenarnya tak mengikuti tesis Mu’tazilah tentang al-aslah, melainkan mengikuti pendapat yang menentang itu dan menggantikannya dengan isābah, atau ‘penempatan hal ihwal secara patut’. Tapi bagi kaum Asy’ariah, ini mirip dengan usaha me-‘rasional’-kan laku Tuhan. Tendensi ini patut dicurigai sebagai usaha menerjemahkan dan mereduksi Tuhan ke dalam kerangka nisbi manusia: mengatakan bahwa alam semesta ini merupakan karya Tuhan yang paling indah, bahwa ciptaan ini ‘menurut apa yang mesti’, sama artinya dengan membatasi sifat maha kuasa dan maha tahu Allah..

Memang, pandangan Asy’ariah tentang Tuhan di sini terasa kering dan juga kurang. Dua abad setelah al-Ghazali, Ibnu Taymiyah menilai kaum Asy’ariah sebagai yang ‘menegaskan kehendak [Tuhan] tanpa kearifan, menekankan kemauan [Tuhan] tanpa sifat pengampun, kasih, maupun dukungan’. Seperti saya katakan mengenai fatalisme, Tuhan kaum Asy’iriah juga hampir sepenuhnya tampil sebagai satu kekuasaan yang nyaris impersonal – dan lebih penting lagi: terlepas dari kaitannya dengan nilai-nilai insani.

Dilihat dari sini, melalui Ihya, al-Ghazali telah mencoba, untuk meminjam kata-kata Ormsby, ‘mengubah doktrin Asy’airah yang ketat’, yakni doktrin yang meletakkan kedaulatan Tuhan sebagai sesuatu yang ‘tak perlu dipertanggungjawabkan’.

Tapi perdebatan di sekitar Ihya tak berhenti. Ormsby mencatat bahwa itu berlanjut terus sampai sekitar delapan ratus tahun, kadang-kadang dengan letupan permusuhan. Di abad ke-15, misalnya, seorang penulis, Ibrāhim ibn ‘Umar al-Biqa’i menilai sang hujjat al-Islam telah berbuat bid’ah; syahdan, segera setelah bukunya terbit, di Damaskus terjadi kerusuhan yang hampir menyebabkan al-Biqa’i terbunuh.

Ironisnya, tema serangan itu kita kenal kembali sebagai gaung argumen al-Ghazali di masa lampau: kenapa, begitulah kata para penafsir al-Ghazali menyalahkan baris-baris Ihya itu, tak mungkin terjadi sesuatu yang lebih bagus ketimbang alam semesta sekarang jika Tuhan menghendakinya? Tidakkah di sini Al-Ghazali mengulang ajaran kaum filosof yang sesat, yang menafikan pilihan bebas Tuhan dalam mencipta? Perbantahan ini menyebabkan orang alim dari Tus yang pernah bersumpah untuk tak terlibat dalam kontroversi agama ini harus kembali mempertahankan diri dari para pengecamnya.

Memang, seperti di atas disebut, ia sebermula memilih diam. Dalam Ihya ia mengatakan bahwa ‘mengungkapkan misteri kuasa Allah adalah kufur’. Tapi pada akhirnya menafsirkan misteri kuasa Allah tak mungkin dielakkan – dan itulah sebabnya sejak Tahāfut, teologi, yang sering dikemukakan dengan semangat filsafat, tak berhenti. Teologi dalam Islam adalah ‘ilmu kālam’, yang kata seorang pakar sebermula berarti ‘ilmu percaturan pendapat’. Di dasar persoalan itu adalah pertanyaan: seberapa jauhkah Tuhan dari manusia?

Di sini, sebelum dan sesudah al-Ghazali, kita memang menghadapi apa yang paradoksal dalam pengertian kita tentang Tuhan.

Dalam Islam, doktrin tentang ‘sifat’ Tuhan yang tak terbandingkan, yang unik, dan yang sama sekali berbeda (mukhālafah) merupakan asas yang eksplisit dikemukakan. Setiap Muslim hafal Surah Al-Ikhlas. Yang Maha-Lain adalah juga Yang Maha-Tak-Diketahui, karena ‘mengetahui’ berarti juga menangkap, menyalin, meringkas, untuk menampilkan kembali ‘yang-lain’.

Tapi di hadapan dan mengenai Yang Maha-Tak-Diketahui, bagaimana kita membicarakan-Nya, ketika kita harus membicarakan-Nya? Di hadapan yang sama sekali berbeda, bagaimana bila kita akan, seperti disebutkan sebuah hadith, menumbuhkan sifat-sifat-Nya dalam diri kita?

Kita ingat, al-Ghazali memperingatkan para filosof, bahwa salah untuk ‘membandingkan kehendak Ilahi dengan kecenderungan atau kehendak kita’. Sebaliknya dalam kritiknya Ibnu Rushd juga mengingatkan, bahwa pengertian ‘kehendak’ yang dipakai al-Ghazali dan kaum Asy’ariah dalam hal Tuhan sering rancu dengan ‘kehendak’ dalam hal manusia. ‘Kehendak’ manusia terjadi karena ada yang dikehendaki, dan itu berarti ada yang belum didapat. Tuhan, dalam kesempurnaan-Nya, tak demikian.

Bahkan dapat dipersoalkan pula pengertian ‘kemerdekaan memilih’ dalam sifat Tuhan. Sebagaimana Ibnu Rushd menganggap adanya ‘kehendak’ dalam diri manusia sebagai indikasi kekurangan, hingga Tuhan sebenarnya tak pernah ‘berkehendak’ dalam arti itu, orang pun dapat mengatakan bahwa ‘kemerdekaan memilih’ pada hakikatnya muncul sebagai antitesis dari keadaan tak merdeka untuk memilih. Tapi Tuhan, dalam inayah-Nya dan kesempurnaan-Nya, tak perlu memilih. Dan itulah sebenarnya yang tersirat dari teori emanasi Ibn Sina yang dikecam al-Ghazali.

Walhasil: sedalam mana perbedaan Tuhan dari manusia digariskan? Bagaimana mendeskripsikan-Nya? Manusia dan bahasanya tak mungkin membebaskan diri dari persoalan ini. Tiap pihak agaknya berada dalam keadaan yang siap ‘keliru’ dalam tashbih, dalam menggunakan perbandingan Tuhan dengan makhluk. Kaum Mu’tazilah, misalnya, meskipun lebih membayangkan Tuhan sebagai Yang Maha Esa yang tak terperikan oleh sejumlah sifat (apalagi sifat atau kualitas itu juga dipakai buat manusia) dalam teodise yang mereka kemukakan, setidaknya bagi kaum Asy’ariah, telah membawa Tuhan ke dalam ukuran-ukuran antropomorfis. Mengambil posisi menghindar dari pencitraan Tuhan yang tanpa sugesti pensifatan sama sekali, seperti ta’til yang dicoba Jahm Ibnu Safwān di abad ke-8, tampaknya mustahil dilakukan oleh siapapun dalam bahasa yang ada.

Memang pada umumnya para pemikir dan teolog memilih jalan tengah: mengakui ada perbedaan mendasar antara Tuhan dan manusia tanpa mengingkari adanya sifat-sifat Tuhan yang terpaksa diterjemahkan ke dalam pengertian manusia — sebuah posisi yang sering disebut tanzih. Tapi posisi ini pun pada akhirnya selalu tentatif. Maka meskipun ia menampik pandangan Ibnu Sina yang menampilkan Tuhan sebagai wājib al-wujūd yang impersonal, pada akhirnya al-Ghazali juga mengatakan, bahwa Tuhan berada di luar pensifatan yang mengacu pada sifat personal manusia.

Itulah sebabnya, bagi al-Ghazali, menyebut sifat-sifat Tuhan yang seperti itu perlu, tapi keliru. Shehadi (Shehadi: 1964), yang mambahas dengan sistematis konsep Tuhan menurut al-Ghazali mengutip frase ini dari al-Maqsad al-Asnā:

Tujuan dari penyebutan sifat-sifat [Tuhan] itu adalah untuk memberi sedikit ide (īhām), atau analogi, yang meskipun demikian bersifat keliru (tashbiīh khata)….

Dalam arti tertentu, teologi al-Ghazali adalah teologi pragmatis: baginya, apa yang tampil sebagai sifat-sifat Allah dalam Qur’an ‘sebaiknya diterangkan menurut hasil dan tujuan sifat-sifat itu, dan bukan makna dan etimologi mereka’.

Dengan kata lain, yang terpenting bukanlah pengetahuan. Dalam sistem pemikiran al-Ghazali, pengetahuan manusia terdiri dari tiga jenis: percaya, atau opini, atau takhayul. Di situ, masalah ‘kebenaran’ adalah masalah cocoknya apa yang ada dalam pikiran dengan yang ada di dunia — veritas est adaequatio intellectus ad rem. Tapi seperti yang telah disebut di bagian pertama tulisan ini, ada ‘kebenaran’ dalam arti yang lain, yakni yang disebutnya kawedar dalam kashf: keadaan ‘terungkap’. Di sini, seperti juga sudah saya sebut, ‘yakin’ adalah sebuah taraf pengalaman, sesuatu yang datang melalui proses dhawq, intuisi mistik yang bukan ‘ilmu’, melainkan ‘laku’, atau aksi, menurut ilmu al-mu’amalah.

Al-Ghazali, sebagai seorang sufi, tentu dapat mengklaim bahwa dalam ‘yakin’ itulah terdapat kepastian yang dicarinya. Ia menunjukkan bahwa filsafat tak dapat membawanya ke sana. Seperti dikatakannya dalam prakata pertama Tahafut, tak ada yang tetap dan ajeg dalam posisi para filosof yang ditelaahnya. ‘Seandainya teori metafisik mereka secara nalar dapat membawa kita yakin sebagaimana pengetahuan aritmatik mereka’, kata al-Ghazali tentang lawan-lawannya itu, ‘mereka tak akan berbeda di antara mereka sendiri dalam persoalan-persoalan metafisik’.

Tak perlu dikatakan lagi rasanya, bahwa al-Ghazali bukan pemikir dari zaman ini – dan dengan kesadaran itulah ia kita ikuti. Jika dibaca sekarang, statemen di atas — yang kita tahu tak semestinya ditujukan buat filsafat, karena filsafat tak lagi terkait dengan klaim kesahihan ilmu-ilmu pasti — lebih merupakan kesalah-fahaman akhir abad ke-11. Terutama sebelum sang faqih menjadi sufi yang berkelana dan menulis al-Maqsad al-Asnā. Seorang lain di abad ke-20 juga melihat ‘kebenaran’ bukan sebagai adaequatio intellectus, melainkan, seperti sang sufi, menyebutnya sebagai ‘keterungkapan’, atau Unverborgenheit. Orang itu, Heidegger, menjauhi pengetahuan ilmu-ilmu dan epistemologi rasional, dan mendekatkan diri kepada pengalaman pekerja kriya, perupa, penyair, dan manusia dalam permenungan. Ia berpendapat bahwa ‘pemikiran metafisik’ dan kelanjutan perkembangannnya, ‘pemikiran teknologis’, menyebabkan ketercerabutan manusia (Dasein yang selalu terpaut pada tempat dan waktu) dari dunianya. Filsafat, bagian dari ilmu kemanusiaan, tak lagi hendak dikuasai oleh logika dan metode ilmiah, melainkan oleh hermeneutika. Kepastian bukanlah agendanya. Hermeneutika adalah, seperti ilm kalām, ‘ilmu’ percaturan pendapat.

Riwayat percaturan dan sengketa yang panjang di sekitar Ihya Ulum al-Din dan jawaban al-Ghazali terhadap para pengecamnya, adalah suatu indikasi bahwa ketegangan hermeunetika, antara ‘kebenaran’ sebagai adaequatio intellectus dan ‘kebenaran’ dalam kashf, tak kunjung bisa diselesaikan – juga seraya orang mengacu ke teks yang paling suci dan berwibawa. Juga bagi seorang. yang disebut sebagai ‘bukti kebenaran Islam’.

Memang ada usaha untuk tak mengakui ketidak-pastian yang tampak dalam proses itu dan menutup ruang untuk sebuah ilm kalām yang sehat dan filsafat yang hidup. Seorang yang pernah membaca karya Ibnu Rushd, Al-Kashf ‘an Manahij al-Adilla fi ‘Aqaid al-Milla, mengatakan bagaimana Ibnu Rushd menyebut sebagian al-Mutakallimun, para teolog, memonopoli akses kepada kebenaran dan mengutuk ‘siapa saja yang tak setuju kepada mereka sebagai bid’ah atau kafir yang hak milik dan darahnya sah untuk dirampas’ (Najjar: 2002).

Itu terjadi di zaman penulis Tahafut al-Tahafut. Tapi saya kira tendensi itu dalam bentuk lain tak hilang sekarang, justru ketika, dalam kata-kata Ahmad Syafii Maarif, ‘ide tradisional tentang Tuhan menghilang’ dan manusia bertanya di mana diperoleh ‘rasa aman ontologis’.

Tapi bisa dan harus selalu adakah rasa aman seperti itu, ketika pada akhirnya yang mendefinisikan sikap kita adalah sujud yang terus menerus? Satu kutipan dari al-Maqsad al-Asnā:

Hasil akhir pengetahuan para arifin adalah ketidak-mampuan mereka untuk mengetahui Dia, dan pengetahuan mereka sebenarnya adalah bahwa mereka tidak tahu tentang Dia, dan sepenuhnya mustahil bagi mereka untuk mengetahui Dia.

New York, Maret 2005.

Daftar Bacaan:

Abu-Sway, Mustafa, Al-Ghazāliyy, A Study of Islamic Epistemology, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996).

Al-Ghazali, Incoherence of the Philosophers, terjemahan Sabih Ahmad Kamali atas Tahāfut al-Falasifah, (Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 1963)

Bello, Iysa A., The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy, Ijma’ and Ta’wil in the Conflict between Al-Ghazali and Ibn Rushd, (Leiden, etc., E.J Brill, 1989).

Fakhry, Majid, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, edisi ke-3, 2004)

F. Jabre, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, (Paris: Vrin, 1958).

Frank, R.M., Al-Ghazali and the Ash’arite School, (Durham and London, Duke University Press, 1994).

Mitha, Farouk, Al-Ghazālī and the Ismaili, (London: I.B. Tauris and the Institute of Ismaili Studies, 2001).

Najjar, Ibrahim Y., ‘Ibn Rushd's Criticisms of the Theologians: Arguments for the Existence of God’, Arab Philosophy Website, Mei 2002

Nakamura, Kojiro, ‘An Approach to Ghazali’s Conversion’, (Orient 21: 46-59, 1958)

Qayyum, Abdul, Letters of Al-Ghazzali, (New Delhi: Nusrat Ali Nasri untuk Kitab Bayan, 1992)

Ormsby, Eric L., Theodicy in Islamic Thought, The Dispute over al-Ghazali’s ‘Best of All Possible Worlds’ (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984).

Shehadi, Fadlou, Ghazali’s Unique, Unknowable God – a philosophical critical analysis. of some of the problems raised by Ghazali’s view of God as utterly unique and unknowable, ( Leiden: E.J. Brill, 1964).

Watt, Montgomery, A Study of al-Ghazali, (Edinburgh: the University of Edinburgh, 1971).

Kategori:Esai GM Kategori:Esai