Part 1

I

JIKA ada yang berubah dari zaman kita, itu tampak dalam cara orang membaca Al-Ghazali. Salah satu kutipan yang termashur dari karya otobiografi pemikirannya, al-Munqidh min al-Dalal (‘Selamat dari Sesat’) menekankan niatnya yang teguh untuk satu hal: kepastian dalam pengetahuan.

‘Tujuanku adalah untuk mencerap realitas yang terdalam dari hal ihwal; aku ingin menangkap hakikat pengetahuan. Pengetahuan yang pasti adalah yang membuat hal yang diketahui mewedarkan dirinya tanpa membiarkan secercah pun peluang untuk ragu atau kemungkinan apapun untuk salah dan berilusi, dan tak pula hati kita membiarkan kemungkinan semacam itu. …Orang harus dilindungi dari kekeliruan, dan harus begitu terpaut erat dengan kepastian hingga usaha apapun, misalnya, untuk mengubah sebungkah batu menjadi emas atau sebatang tongkat menjadi seekor ular, tak akan membangkitkan ragu atau menimbulkan kemungkinan yang berlawanan….’

Tampak di mana ia meletakkan penekanan, dan apa yang terasa sebagai hasrat orang alim yang mendapatkan julukan hiperbolik hujjat al-Islam ini: ia tak hendak memberi ‘peluang untuk ragu’, ia haus akan ‘hakikat pengetahuan’.

Saya bukan seorang yang mempelajari khusus Al-Ghazali. Yang saya ketahui tentang dia datang dari sumber-sumber sekunder atau terjemahan dari bahasa Arab. Saya tak tahu pasti tentang asal-usul dorongan untuk ‘hakikat pengetahuan’ itu dalam kehidupan religius dan intelektual di masanya. Tapi cukup dikenal bahwa ia hidup di dunia Islam yang tak punya suatu pusat pemikiran, khususnya sebuah pusat yang ditopang oleh politik yang stabil. Tak ada lagi kekuatan yang kharismatik yang tunggal di puncak, tak cukup kukuh pula institusi kekuasaan yang mapan mengendalikan sebuah ‘daulat’.

Al-Ghazali lahir di sebuah keluarga terpelajar di kota Tus di timur-laut Persia di tahun 1058. Itu berarti sekitar empat abad setelah Islam menyebar dan mendapatkan pemeluk dengan latar budaya yang beragam, sementara soal kepemimpinannya menghadapi problem legitimasi, ketika penganutnya tak menemukan pedoman yang mantap untuk menyelesaikannya. Cara yang sering dipakai adalah kekerasan. Khalif-khalif dibunuh, atau skisma terjadi, terutama ketika lahir gerakan, keyakinan, dan pemikiran Syi’ah.

Tak hanya itu. Sejak pertengahan abad ke-10, kekhalifahan di Baghdad secara efektif surut; posisi itu hanya jadi semacam lambang yang bertahta. Pemegang tampuk de facto adalah penguasa perang yang kemudian disebut ‘Sultan’, sejak Tughril Beg di tahun 1055 datang dan menegakkan tarikh baru. Orang inilah yang memulai kekuasaan Seljuq (‘al Salājiqah’) di Baghdad yang didukung suku-suku orang Turki.

Al-Ghazali lahir, tumbuh, dan meninggal dalam zaman itu, di tengah dualisme kekuasaan yang masih mencari bentuknya. Dalam usia tigapuluhan tahun ia bahkan ikut terlibat dalam pelbagai ketegangan yang tak terelakkan dari keadaan itu.

Ini dimulai ketika ia meninggalkan kota tempat ia bersekolah, Nishapur, dan bergabung dengan majelis Nizam al-Mulk, seorang wazir yang bekerja di bawah pemerintahan Sultan Alp-Arslan (1063-72) dan Malik-Shah (1072–92). Pejabat terkemuka yang selama 30 tahun mengabdi kekuasaan Seljuq inilah yang membangun perguruan Nizamiyah — sebutan ini diambil dari namanya –di sembilan tempat, sejak Mosul sampai Herat. Madrasah-madrasah ini pada dasarnya merupakan perguruan hukum agama oleh dan untuk para pengikut Mazhab Syafi’i.

Seorang sejarawan mencatat tempat pendidikan itu sebagai pusat ilmu di mana pendekatan fiqh bertaut dengan kalām (teologi), dan seorang sejarawan lain melihat bagaimana madrasah-madrasah itu tumbuh jadi tempat di mana ortodoksi Sunni disusun, ketika para pejabat dan ulama menghadapi gerakan politik dan pemikiran Syi’ah, khususnya kaum Ismaili. Yang disebut barusan ini dianggap sebuah ancaman, dengan pusat di Kairo, di mana kekhalifahan Fatimiyah berdiri sejak tahun 968.

Dalam proses itu, para ulama pun, sebagai penerima dan pengelola utama wakaf untuk perguruan itu, mendapatkan statusnya sebagai suatu elite tersendiri, meskipun sebenarnya tak pernah ‘kelompok’ ini benar-benar merupakan satu kesatuan politik dan sosiologis. Tapi dalam kepercayaan umum mereka dianggap pewaris para nabi, yang, menurut seorang sejarawan, ‘secara de facto jadi penjaga syari’ah’.

Al-Ghazali adalah salah satu di antaranya. Bahkan dialah yang terkemuka, sejak ia diangkat sendiri oleh Nizam al-Mulk sebagai pengajar utama Perguruan Nazimiyah Baghdad. Inilah puncak karirnya pada usia 33, meskipun hanya berlangsung selama empat tahun, ketika ia menikmati penghormatan dan kekayaan yang, dalam gambaran seorang penulis riwayat, ‘tak tertandingi oleh para pangeran, wazir, dan raja’.

Tapi kita bisa menduga bahwa di masa jabatannya itu, dimulai di tahun 1091, suasana dirundung ketidak-tenteraman dan ambivalensi. Patronase politik atas pusat-pusat pendidikan sangat penting tapi, karena sistem wakaf, kekuasaan itu tak langsung menentukan nasib para ulama yang berpusat di sana. Tapi pada saat yang sama, sultan-sultan begitu kuat hingga disebut orang sebagai ‘mereka yang memiliki kuasa mengikat atau melepaskan’ (ahl al-hall wa’l-aqd).

Dengan struktur elite seperti itu, persengketaan bersenjata dalam masalah kepemimpinan serta konflik sosial yang mengibarkan lambang keagamaan dengan segera membuat krisis legitimasi dan legalitas jadi akut. Persaingan dan permusuhan di antara kelompok Muslim sangat intens.

Dalam sebuah studi tentang hidup dan filsafat Al-Ghazali, Mustafa Abu-Sway (Abu-Sway: 1996) menyebut suasana tanpa toleransi yang berkecamuk antara kelompok-kelompok teologi dan fiqih dari kalangan Sunni sendiri di masa itu. Sejarahnya cukup lama. Di tahun 1055, tiga tahun sebelum Al-Ghazali lahir, bentrokan terjadi antara para pengikut Imam Hambali dan kaum Asyariyah; yang terakhir ini bahkan dilarang ikut dalam shalat Jum’at.

Tapi ketegangan yang paling mencekam tentu saja datang dari sisi ini: perselisihan antara kaum Sunni dan Syi’ah yang tak kunjung berhenti. Peringatan 10 Asyura acap merupakan hari yang eksplosif, ketika penganut kedua kubu itu berhantam dan korban jiwa jatuh. Keadaan menajam ketika salah satu firqah kaum Isamili mengambil jalan kekerasan: membunuh musuh-musuh politik mereka.

Nizam al-Mulk, sang wazir, tewas. Nasib yang sama juga menempa beberapa orang ‘amir’, pejabat tinggi daerah. Terbunuh pula khatib dari Nishapur, Abu al-Qasim, putra almarhum Imam al-Haramayn al-Juwayni, guru al-Ghazali.

Dan selama periode Baghdad dalam hidup al-Ghazali itu juga di pucuk kekuasaan politik terjadi bentrok. Di tahun 1092 Sultan Malik Shah mangkat, dan perang saudara di antara para pemimpin Seljuq pecah, kurang lebih selama tiga tahun.

Ada beberapa hal penting yang terjadi selama al-Ghazali menghadapi hal-hal yang merisaukan itu. Diketahui ia menulis beberapa buku yang menentang pemikiran kaum Ismaili, yang oleh musuh-musuhnya, juga oleh al-Ghazali, disebut sebagai ‘al-Batiniyah’. Salah satunya ditulis atas permintaan Khalif al-Mustazhir yang baru bertahta. Farouk Mitha (Mitha: 2001) menilai buku itu, Fada'ih al-Batiniyyah wa Fada'il al-Mustazhiriyyah (‘Keburukan al–Batiniyah dan Kebajikan al-Mustaziriyah’), bukan saja disusun untuk menampik dalil-dalil keagamaan kaum Ismaili. Kitab itu juga bisa dilihat sebagai pelanjut tradisi siyāsa shari’yya, jenis risalah yang di masa itu merupakan usaha menawarkan teori politik dengan patokan hukum – dan, setidaknya dalam hal Fada'ih al-Batiniyyah, merupakan argumen bagi kebutuhan dan keinginan untuk meneruskan sistem kekhalifahan.

Ada alasan untuk itu. Di kalangan Sunni, tulis Mitha, pengertian ‘umat’ bukanlah sebuah badan yang abstrak. Identitasnya berasal dari hubungannya dengan otoritas sang khalif, yang ‘dianggap sebagai wali penjaga umat setelah Nabi wafat, dan sebab itu juga sebagai wali penjaga syari’ah’. Tentu saja struktur yang menopang peran sebagai ‘wali penjaga’ itu tak diatur dalam Qur’an. Yang diuraikan oleh para penulis siyāsa shari’yya seperti al-Ghazali adalah ide mereka mengenai itu, seraya memberinya legitimasi dengan otoritas sebagai faqih. Fada'ih al-Batiniyyah, misalnya, mengidentifikasi syarat-syarat minimum yang harus dipenuhi dan ditegakkan agar ‘dasar Islam bagi kehidupan umat’ terjaga. Sekaligus, buku ini, menurut Mitha, ‘memberi bentuk tempat dan peran politik ulama dalam masyarakat…’

Fada'ih al-Batiniyyah bukanlah karya terpenting al-Ghazali, tapi cukup mencerminkan suasana di masanya yang nanti akan membuat guru besar Nazimiyah ini mengambil keputusan yang penting dalam hidupnya.

Telah disinggung di atas bahwa ia ditulis di tengah retaknya kekuasaan elite Seljuq, yang berarti timbulnya kembali harapan bahwa posisi sentral sang khalif akan kembali. Tentulah tak mudah al-Ghazali merumuskan sikap di sini: ia sendiri mendapatkan posisinya dari kekuasaan Seljuq, sementara ia mendukung al-Mustazar, khalif muda yang ia hadiri upacara bai’atnya di bulan Februari 1084. Ia mempertahankan posisi fiqih Sunni, sementara ia tak bisa meremehkan semangat politik dan produk intelektual kalangan Syi’ah.

Kita tak tahu sejauh mana karya semacam Fada'ih al-Batiniyyah memuaskan al-Ghazali sendiri. Bukan mustahil, keterlibatannya dengan persoalan politik yang ruwet masa itu dan kebiasannya merenungkan kehidupan dengan kesadaran moral yang kuat, akhirnya membuatnya tak jenak benar dalam kedudukannya yang prestisius di Perguruan Nazimiyah. Bukan mustahil pula, di masa itu ia mulai lebih dekat kepada tasawuf. Abu-Sway menyebut, itulah periode ketika al-Ghazali membaca karya-karya yang mengakrabkannya ke hidup ber-khalwat, mengundurkan diri dari dunia.

Tentang keputusan yang dramatis itu di bulan November 1095 itu, cukup terkenal apa yang diceritakannya dalam al-Munqidh yang ditulisnya 15 tahun setelah kejadian. Syahdan, kian lama ia kian merasa bahwa ia mengajar bukan untuk Allah. Ia risau. ‘Selama hampir enam bulan sejak Rajab tahun 488 Hijriah,’ demikian tulisnya, ‘aku terombang-ambing antara daya tarik duniawi dan desakan ke hidup yang kekal’.

Dan di bulan Juli 1095 itu pula, tulisnya, ia ‘melintasi batas kemauan bebas dan masuk ke dalam kendala (idtirār)’. Tuhan, kata al-Ghazali, ‘mengunci lidahku’, dan ia tak bisa mengajar. Kesehatannya memburuk. Para dokter tak tahu bagaimana mengobatinya. Mereka menyimpulkan bahwa sakitnya bukanlah gangguan jasmani. Akhirnya al-Ghazali pun mengambil keputusan; ia ‘berlindung kepada Allah yang meringankan hatinya untuk menampik kedudukan dan harta, dan lepas dari anak-anak dan sahabat’.

Dengan segera dibagi-bagikannya kekayaannya dan ditinggalkannya Baghdad. Sejak itu ia berkelana, selama sebelas tahun lamanya, ke Damaskus, Jerusalem, Hebron, Madinah, Mekah dan kembali ke Baghdad sebentar di bulan Juni 1097, sebelum ia akhirnya kembali ke Tus, tempat kelahiran dan akhirnya tempat wafatnya.

Dalam cerita yang terkenal itu, kita bisa merasakan keresahan batin yang mencengkam. Pilihan ber-khalwat pada waktu itu adalah sebuah laku yang luar biasa bagi seorang faqih yang terpandang seperti al-Ghazali. Sebab bukan saja kegemilangan dunia yang ditinggalkannya. Ia mengundurkan diri dari banyak hal lain.

Abu Sway mencatat, bahwa di tahun 1098, Yerusalem jatuh dari kekuasaan Islam. Pasukan Perang Salib dari Prancis merebutnya. Tapi tentang peristiwa yang mengguncang dunia Islam ini al-Ghazali diam. Ia tak menyerukan jihad.

Ada di antara para penelaah sejarah pemikiran Islam yang kemudian mengecam sikap diam ini. Abu-Sway mencoba menjelaskan posisi ini dengan menyebutkan, bahwa pengertian ‘jihad’ bagi al-Ghazali, mengikuti hadith Nabi, juga berarti mencari pengetahuan, atau zikir, atau, ‘mengucapkan kata kebenaran di hadapan sultan yang tak adil’. Menurut Abu-Sway, bagi al-Ghazali, kekalahan politik Islam di Yerusalem hanyalah sebuah gejala penyakit dalam kekhalifahan, yang merupakan sebuah kekuasaan yang korup, dan ia tak hendak dekat di sana.

Penampikan ini tak berarti membuat al-Ghazali sepenuhnya acuh tak acuh kepada keadaan. Jauhnya ia dari pamrih kekuasaan justru memberinya wibawa, meskipun bukan tanpa problem. Abu-Sway mengatakan, bahwa Islam pada dasarnya tak akan membenarkan seseorang menarik diri dari masyarakat dan hidup menyepi dalam pertapaan, tapi al-Ghazali berjalan bersendiri berkelana di pelbagai tempat sebagai seorang zuhud. Di Yerusalem ia bahkan acapkali berdiam diri dalam Al-Sakhrah, ruangan di bawah kubah yang dipercaya sebagai tempat Nabi bertolak untuk Mi’raj. Akhirnya ia hidup ber-khalwat selama sebelas tahun di Tus, mendirikan pondok untuk para sufi, menegaskan perlunya hidup miskin, bahkan dalam sepucuk surat mengutip kata-kata Yesus, bahwa kelak, ‘orang yang kaya tak akan dapat masuk ke kerajaan surga’. Tak terbayangkan bahwa dengan demikian ia – yang terkenal sebagai seorang sufi yang menghormati syari’ah — bermaksud melanggar perintah Allah yang tak membenarkan rahbāniyyah, hidup kerahiban.

Persoalan menafsirkan ‘perintah Allah’ ini, sebuah persoalan penafsiran yang klasik, pada akhirnya diputuskan oleh pilihan seseorang dalam berhubungan dengan Tuhan dalam hidupnya. Tapi tak mudah menjelaskan sebab-sebab sebuah pilihan, juga dalam hal seoarng faqih yang merindukan kepastian seperti al-Ghazali. Abu-Sway mengatakan, bahwa al-Ghazali memutuskan untuk berkhalwat bukan untuk melepaskan diri dari ‘kesulitan-kesulitan politik’ di Baghdad. Tapi tampaknya jelas pula bahwa pilihan al-Ghazali itu dipengaruhi oleh pandangannya tentang kekuasaan pada umumnya.

Kita tahu ia telah menyaksikan dan terlibat dalam perilaku kekuasaan secara langsung ataupun tak langsung. Maka penting untuk dicatat bahwa di makam Nabi Ibrahim di Yerusalem, ia bersumpah seraya menarik garis yang tegas: ia tak mau menerima uang dari Sultan yang manapun, juga tak hendak mendatangi mereka — sebuah sikap yang ditegaskannya kembali dalam suratnya kepada Sultan Sanjar Seljuqi, ketika ia menolak undangan penguasa itu agar datang ke istana. Bahkan dalam sepucuk surat untuk Qazis dari Maghrib-i Aqsa, ia menasihati: ’Tuan tak akan beroleh selamat, kecuali kalau tuan putuskan hubungan dengan para Amir dan Sultan’, sebuah pandangan yang sangat meragukan nilai moral dari setiap kepemimpinan politik, sesuatu yang tampak jelas dalam surat-suratnya yang dihimpun oleh Abdul Qayyum (Qayyum: 1992).

Pendirian ini – yang bisa menjadi tauladan terus menerus dalam hal hubungan antara seorang alim dengan kekuasaan, semacam yang sembilan abad kemudian dipujikan oleh Julien Benda dalam La Trahison des Clercs — tentu menimbulkan problem sendiri. Bagaimana hukum dan ajaran Islam dijaga di dunia, jika tak ada kekuasaan yang didekati dan dibentuk oleh mereka yang hidup dengan pengetahuan tentang Tuhan dan kehendak-Nya?

Pertanyaan ini tak mudah diselesaikan, terutama di zaman ketika sejarah memberi contoh yang berderet tentang kekuasaan manusia (juga yang dijalankan dengan ketaatan beribadah) yang pada akhirnya tetap merupakan kekuasaan dari makhluk yang terbatas, dengan kecenderungannya untuk membenarkan diri. Dengan kata lain, argumen yurisprudensi Islam seperti tersirat dalam siyāsa shari’yya akan selalu dipengaruhi oleh tendensi itu.

Maka saya kira ada benarnya yang ditulis oleh salah satu penelaah Al-Ghazali, Kojiro Nakamura (Nakamura: 1985) bahwa keputusan orang alim dari Tus itu untuk meninggalkan Baghdad dan hidup menjadi seorang sufi merupakan ‘sebuah manifestasi dari satu tahap baru pemahaman agama dalam perkembangan sejarah Islam’. Sebelumnya, pemahaman ini mendapatkan bentuknya dalam usaha menyusun dan menjalankan perangkat hukum yang mengatur perilaku umat dan tata sosial kekhalifahan. Pemahaman ini semakin terasa kehilangan daya dorongnya di tengah pengalaman sejarah yang ada – pengalaman yang menyaksikan ketidak-adilan tak kunjung lenyap. Tahap baru pun dijelang. Dalam kata-kata Nakamura: ‘sebuah iman yang diekspresikan sebagai komunikasi langsung dengan Tuhan dalam pengalaman mistik sufi’.

Sebagaimana ditunjukkan dengan meyakinkan oleh Abu-Sway, sampai akhir hayatnya, pengarang kitab Ihya Ulum al-Din ini memang tak pernah meninggalkan sufisme dan tetap dengan pilihannya untuk menjauhi dunia. Tentu saja, seperti telah disinggung di atas, ia bukan sama sekali tak peduli akan keadaan; secara tak langsung surat-suratnya menunjukkan ia tak meniadakan hubungan antara kesalehan dan masyarakat. Tapi tampak bahwa baginya keterbatasan manusia menyebabkan pengetahuan tentang hukum agama itu tak akan memadai buat jadi pembimbing. ‘Meskipun pengetahuan tentang hukum yang berhubungan dengan penyelenggaraan keadilan antar manusia merupakan sesuatu yang tak dapat ditinggalkan,’ demikian tulis al-Ghazali kepada Abu Hassan Mas’ud, ‘itu tak ada artinya jika dibandingkan dengan pengetahuan ke-Ilahi-an, yang menerangi jalan kita ke Surga dan menghidupkan kembali ruh kita dengan wanginya yang semerbak’.

‘Pengetahuan ke-Ilahi-an’ itulah yang agaknya menjadi pegangan al-Ghazali: tasawufnya makin menegaskan keyakinannya tentang keterbatasan akal manusia. Baginya ‘ada misteri dalam kenyataan rohaniah yang akan selalu tak terjelajahi’. Bahkan faktor ‘yang akan selalu tak terjelajahi’ itu menjadi demikian penting hingga ada kalimat dari Ihya Ulum al-Din yang sering dikutip: ‘mengungkapkan misteri kuasa Allah adalah kufur’.

Agaknya itulah dasar bertolak al-Ghazali untuk menampik perdebatan keagamaan. Ia telah menempuh hidup di mana perdebatan seperti itu, yang selalu berupa perdebatan tafsir tentang Tuhan dan firman-Nya, tak bisa lepas dari hubungan-hubungan kekuasaan dan kepentingannya, dan akhirnya tak akan membuahkan legitimasi yang final.

Kita ingat ia telah bersumpah di Yerusalem, di makam Nabi Ibrahim. Ia bersumpah — seperti yang dinyatakannya juga kepada Nizamuddin Ahmed yang mengundangnya kembali mengajar di Baghdad — bahwa ia tak hendak terlibat dalam kontroversi seperti itu. Ia memilih tinggal di Tus, bersama murid yang lebih sedikit, dengan fasilitas untuk menambah pengetahuan yang tak lengkap. ‘Di Baghdad, ‘tulis al-Ghazali, ‘saya tak dapat mengelak dari kontroversi keagamaan’.

Kontroversi keagamaan mau tak mau akan mendasarkan diri kepada pendekatan terhadap ‘kebenaran’. Bagi al-Ghazali, dengan pandangan seorang sufi, kebenaran bukanlah sebuah kesimpulan kognitif yang cocok dengan ‘kenyataan’. Ia berbicara tentang ‘yakin’ sebagai sebuah taraf pengalaman, sesuatu yang datang melalui proses dhawq, intuisi mistik yang bukan ‘ilmu’, melainkan ‘laku’; bahkan, seperti diutarakannya dalam Mishkāt ul Anwār, bisa dibandingkan dengan pengalaman intuitif seorang penyair. Mukashafah, kata lain yang penting dalam sistem al-Ghazali, ibarat ‘sebuah sinar yang muncul di hati setelah hati itu disucikan dari sifat-sifatnya yang tercela’. Mukashafah ini kurang lebih sama dengan ‘pencerahan’: keadaan ketika kebenaran terungkap, kawedar. (Jabre: 1958; Shehadi: 1964; Abu-Sway: 1996).

Persoalan tentu tak akan selesai dengan pendirian seperti ini, terutama dalam perkara ‘kepastian’. Apa yang bisa dipenuhi dari kata-kata al-Ghazali dalam al-Munqidh: ‘Orang harus dilindungi dari kekeliruan, dan harus begitu terpaut erat dengan kepastian’?

Sejarah pemikirannya menunjukkan bahwa al-Ghaxali sendiri tak gampang menjawab pertanyaan itu.

II

DI bulan Januari 1095, ia selesai menulis Tahāfut al-Falasifah (‘Keruwetan Para Filosof’). Buku ini tak sedahsyat Ihya ‘ulum al-din dari segi kemampuannya untuk mengangkat nama pengarangnya dalam sejarah pemikiran Islam. Tapi Tahāfut penting bagi pembicaraan kita karena ia mencerminkan usaha awal al-Ghazali untuk meneguhkan kepastian pengetahuan yang menyangkut iman – dan juga, pada hemat saya, membuka persoalan yang tak kunjung terpecahkan bahkan sampai setelah kitab Ihya terbit dan menimbulkan pelbagai reaksi selama bertahun-tahun..

Berbeda dengan Ihya yang ditulis setelah al-Ghazali hidup menyendiri, Tahāfut disusun di antara kesibukannya mengajar dan mengikuti tugas resmi sebagai rektor. Isinya adalah buah pikiran yang lahir delapan bulan sebelum ia meninggalkan kedudukannya, bahkan sebelum ia merasakan kerisauan batinnya.

Ada yang mengatakan buku ini salah satu dari sebuah trilogi: yang pertama adalah Maqāsid al-Falasifah (‘Maksud Para Filosof’), sebuah uraian yang akurat tentang pemikiran Neo-Platonis dalam filsafat yang tumbuh di dunia Islam, yang lain adalah Mi’yar al-‘Ilm (‘Kriterium Ilmu’). Ada pula yang menyebut Al-Ghazali, segera setelah menerbitkan Tahāfut, merasa perlu menjelaskan buku itu dan menulis juga Mihakk al-nazar fi’l-mantiq (‘Batu Ujuan Pembuktian dalam Logika’), yang seperti Mi’yar, merupakan telaah tentang logika Aristoteles.

Tahāfut berangkat sebagai polemik. Judulnya dengan segera menyarankan itu. Al-Ghazali memang menulis untuk melucuti argumen yang terdapat dalam Kitab al-Najāt Ibn Sina, filosof besar dari abad ke-10 dan 11 itu, yang oleh sebagian komentator dikutuk dan oleh al-Ghazali sendiri diragukan kesalehannya. Dari terjemahan Sabih Ahmad Kamali (al-Ghazali: 1963), saya menemukan dalam pengantarnya sebuah sikap yang sengit, yang menyebut orang-orang ‘ateis’, atau kalau tidak, ‘orang-orang yang berbuat bid’ah di masa kita’, yang layak dicap sebagai ‘sesat seperti setan dan bandel secara bodoh’.

Seperti tampak dalam kesimpulan buku ini, al-Ghazali belum membebaskan diri dari posisi sebagai ‘jurubicara’ kaum ulama, dan bertindak sebagai seorang teolog dan seorang faqih yang punya otoritas. Apalagi setelah Tahāfut ia menulis Faysal al-Tafriqah Bayn al-Islam Wa ‘l-Zandaqah, yang menjelaskan dasar hukum bagi penilaiannya, bahwa para filosof telah ingkar.

Agaknya dari sini orang mendapat kesan bahwa penulis Tahāfut adalah seorang pengawal ortodoksi – seorang yang menutup pintu bagi filsafat dalam Islam, dengan akibat masa muram yang panjang bagi dunia pemikiran, walaupun dicoba perbaiki oleh Ibnu Rushd di abad ke-12 dari kehidupan intelektual yang sedang cemerlang di Spanyol.

Tapi tak jelas sebenarnya sejauh mana al-Ghazali menghardik habis kegiatan berpikir. Dari teksnya sendiri, Tahāfut lebih merupakan polemik ke arah para filosof yang dikenal di zamannya ketimbang hantaman terhadap ikhtiar filsafat pada umumnya. Al-Ghazali mengecam mereka yang ‘menolak untuk puas dengan agama yang diikuti nenek-moyang’, yang seraya memuja nama-nama besar seperti Plato, Sokratres, dan Aristoteles, merasa ‘terhormat bila tak menerima kebenaran dengan sikap tak kritis’, meskipun sebenarnya mereka tak kritis sama sekali kepada argumen yang keliru.

Satu hal perlu dicatat: al-Ghazali menyebut filosof bukan Muslim yang pengaruhnya telah meresap ke dunia Islam selama sekitar 200 tahun itu tanpa menampik sama sekali filsafat Yunani. Baginya, ‘para filosof zaman dahulu’ itu, yang oleh ‘kaum ateis zaman kita’ diklaim sebagai guru, adalah orang-orang yang ‘tak membantah agama’.—satu hal yang sebenarnya membuatnya lebih dekat kepada sikap Ibnu Rushd ketimbang yang sering diduga.

Tapi perdebatan yang intens selalu tak hanya menyangkut ide. Tampaknya memang ada hubungan yang tak ramah antara para filosof dan para mutakallimun di masa itu. Telaah Watt (Watt: 1961) mencari sebab keadaan itu dari sistem pendidikan di dunia Islam di abad ke-11: mereka yang mengenal filsafat Yunani terpisah dari mereka yang hanya mempelajari ilmu-ilmu agama. Apalagi yang disebut para filosof, menurut Watt, adalah sekelompok kecil orang yang hampir semuanya ‘cranks’, tukang recok dengan ide-ide mengejutkan dan eksentrik, meskipun di antaranya ada yang jadi tabib yang ulung. Watt menggambarkan, bahwa ‘hanya dengan motif yang sangat kuat seorang teolog dapat melawan warisan kecurigaan itu dan bergabung dengan kelompok filosof’.