Chapter 26

Ici encore il faut s'entendre: il est clair que les causes sensibles ne sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont pas des causes pour la raison; les causes sensibles ne sont que des effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et non par accident; c'est donc une force réelle qui produit certains effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en elle-même: définition qui revient entièrement à celle de la substance. Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même, en se plaçant au point de vue de la force ou du sujet qui le produit.--Nous répondons: C'est vouloir. La force veut son effet ou elle ne le produit pas d'elle-même. Vouloir suppose toujours la possibilité métaphysique de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait ce vouloir, qui constitue la substance, peut être un vouloir nécessaire, c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir posé, un vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par conséquent il ne peut pas vouloir autrement.

L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire comprendre comment une activité libre à son origine, peut devenir nécessaire. Ainsi nos passions sont des directions déterminées de la volonté, des volontés durcies, immobilisées, s'il est permis d'employer ce langage; elles produisent des effets qui ont toujours le même caractère; arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances fatales comme les puissances de la nature; ce sont des volontés qui, par le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent. Soustraites à l'empire de la liberté, elles se dérobent également au regard de la conscience qui les pénétrait dans le principe. En se roidissant, elles deviennent opaques; l'un des changements est inséparable de l'autre. Mais les passions qui nous offrent de tels traits n'ont pas leur origine en elles-mêmes; primitivement elles procèdent de notre liberté, qui s'est déterminée dans ce sens: elles sont une transformation, une aliénation de notre liberté, et pourtant la liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-à-vis de ces volontés fixées auxquelles elle a donné naissance. Ainsi, même au sein d'une individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient, du conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité, de la liberté. Les volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte qui finit, quand la passion se change en folie, par déchirer la conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et aveugle, est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté abandonnée, sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.

L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes: celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature, et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie aurait ici de grands dangers. Pour y parer il faut observer que, dans l'être fini, dans l'esprit créé, les développements dont nous parlons ici sont irréguliers, maladifs[59], précisément parce qu'il est créé, constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que l'absolu se donne son unité à lui-même et ne saurait la compromettre en distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.

[Note 59: La maladie corporelle est aussi une tentative d'une puissance ou d'une fonction particulière pour se constituer en organisme indépendant et pour se créer un corps au dépens du corps dans lequel elle s'engendre. Toute dynamique au début, elle se matérialise de plus en plus.]

Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit, mais qui, s'étant détachée de sa source, a perdu toute liberté par le fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance, parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées, et néanmoins déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi, sont les facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs, s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à la conscience qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de leur essence. Où les espèces sont des degrés, la meilleure donne son nom au genre.

La volonté spirituelle, la volonté vraie est donc celle qui produit et possède la volonté; mais l'esprit fini est à son tour produit et pénétré par une volonté suprême, dont il doit être la matière, comme l'organisme vivant lui sert de matière à lui-même. C'est l'Être absolu, qui comprend en lui tout être et toutes les puissances de l'être.

Tout se résout donc en volonté. C'est la gloire de M. de Schelling d'avoir proclamé cette vérité féconde. Il a concilié par là les prétentions du réalisme et de l'idéalisme, il a jeté les bases du spiritualisme véritable, dont l'idéalisme n'a que l'apparence.

Incontestablement, Messieurs, il y a quelque chose de sérieux dans l'identité de la pensée et de l'être, qu'on a si souvent et si bruyamment proclamée. Le fait d'une connaissance quelconque implique nécessairement une telle identité, sauf à savoir comment il faut l'entendre. Mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition sans subordonner plus ou moins l'un à l'autre. Ainsi fait l'idéalisme: pour lui, l'élément principal est la pensée; le réel est à ses yeux une forme de l'idéal; le fond des choses est pensée. Cela ne saurait être vrai, car il est impossible que la pensée soit quelque chose par elle-même. La conscience, la réflexion, la pensée sont nécessairement quelque chose de dérivé, d'accessoire, l'accident ou la forme de l'être, non pas le fond. En effet toute idée est l'idée de quelque chose; il y a dans la pensée un dualisme inévitable: la pensée et son objet. Dans la conscience du moi nous apercevons manifestement l'identité de la pensée et de l'objet, aussi devons-nous ramener toute connaissance à la conscience du moi. Dans la théorie de la connaissance, tout ce que nous appelons des réalités sont les modifications du moi pensé, comme toutes les idées sont des modifications du moi pensant. Mais l'identité du moi n'efface pas la distinction. Le moi qui pense n'est pas le moi pensé, et le plus intime, le plus profond des deux n'est évidemment pas le premier, c'est le second, car la réflexion n'épuise jamais la richesse de l'être. Nous ne nous connaissons nous-mêmes que très-superficiellement et très-mal.

Maintenant, si l'on appelle _intelligence_ le moi qui pense ou le côté du moi qui pense, comment nommerons-nous la face réfléchie, le moi pensé? C'est la conscience elle-même qui nous commande de l'appeler _volonté_. Nous sentir vivre, c'est nous sentir vouloir. Et la logique est ici d'accord avec l'expérience. L'acte primitif par lequel l'Être se pose lui-même ne peut pas être une réflexion: c'est nécessairement une énergie pure et directe, un vouloir. Descartes en avait le sentiment lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la négation des actes de la volonté. Cette théorie psychologique ne peut pas être approuvée sans restriction, mais, comme la plupart des théories incomplètes du cartésianisme, elle part d'une idée juste et profonde; l'affirmation constante et fondamentale, l'affirmation par excellence qui constitue le moi est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la pure énergie de la volonté est le fond.--Dès lors, s'il est vrai que les principes de la science doivent être puisés dans la conscience du moi, ce qui est un lieu commun de philosophie, il faut dire aussi que la volonté est le fond de l'être en général.

DIX-SEPTIÈME LEÇON.

V. _L'essence de l'absolu est insondable._ Il est ce qu'il veut. La question de son essence _a priori_ est épuisée par l'idée d'absolue liberté.

VI. Cependant _les attributs métaphysiques de Dieu, tels que la toute présence, la toute science, la toute puissance, sont tous compris dans l'idée d'absolue liberté et ne reçoivent qu'en elle leur véritable caractère. Il en est de même des attributs moraux considérés comme appartenant à l'essence divine._

VII. _Chaque acte de volonté de l'être absolument libre doit être conçu comme infini, et comme constituant par lui-même un absolu_. Preuve: Toutes les limites qu'on pourrait supposer à un tel acte étant comprises et voulues avec lui, tomberaient dans l'acte lui-même.

VIII. _La question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne peut être résolue que par l'expérience._ On ne saurait passer, par la logique seule, de l'idée d'absolue liberté à celle d'une manifestation quelconque. La liberté est incalculable.

Messieurs,

Nos recherches nous ont conduits à un résultat que l'on ne saurait trop méditer. Nous avons trouvé que l'Être est au fond volonté, et que la perfection de l'Être est la perfection de la volonté, la liberté absolue.

Cette idée paraît d'abord tout à fait négative. Nous ne savons pas ce que c'est que l'absolue liberté, non-seulement parce que nous ne sommes pas faits de manière à en obtenir l'intuition, mais plutôt parce que l'absolue liberté exclut toute intuition. Elle est ce qu'elle veut, elle n'est que ce qu'elle veut; il est impossible à quelque intelligence que ce soit d'en savoir davantage _a priori_. Dire que l'Être absolu est pure liberté, c'est à la fois indiquer son essence et marquer l'impossibilité de la connaître. À vrai dire, la liberté est la négation de toute essence. Nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu en lui-même, indépendamment des déterminations qu'il se donne; nous ne pouvons pas l'apprendre, dis-je, parce que dès l'entrée nous le savons: l'absolu est ce qu'il veut être. Voilà tout. Il n'y a plus rien à demander, plus rien à chercher lorsqu'on sait tout. L'absolu est liberté, il est ce qu'il se fait, il n'est rien que ce qu'il se fait. Proprement la notion de l'absolu n'est pas une idée, ce n'est pas une connaissance, c'est une limite, l'extrême limite de nos pensées. Nous allons jusqu'à la liberté absolue, nous pouvons l'atteindre, non l'embrasser.

Cependant, Messieurs, si l'on peut dire avec raison que la liberté est tout ce qu'il y a de plus négatif et de plus indéterminé, puisque c'est la négation de toute détermination; si ce point de vue domine même absolument la science dont il fixe la valeur, comme nous l'expliquerons; il n'est pas moins vrai, quoique d'une vérité peut-être inférieure à la précédente, que la liberté, envisagée autrement, se présente comme la conception la plus déterminée, la plus positive et la plus concrète.

Examinons-la sous cet angle, essayons d'ouvrir cette idée de la liberté absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle renferme.

Nous sommes arrivés à la liberté par une méthode _a priori_, en partant de l'idée d'être; mais, à le bien prendre, l'idée d'être elle-même n'est pas _a priori_; il n'y a point d'idées _a priori_. C'est l'expérience qui nous fournit primitivement l'idée de l'être et de tous ses attributs. L'expérience nous donne les attributs de l'être limités par leur contraire. Il appartient à la raison de les dégager de cette limite pour les concevoir dans leur infinité, c'est-à-dire dans leur vérité. Ainsi notre première idée de la liberté vient de la connaissance que nous avons de nous-mêmes. La raison nous obligeant à concevoir l'Être existant de lui-même comme libre, nous lui appliquons l'idée de notre liberté; mais nous savons que notre liberté est bornée, tandis que la sienne ne l'est pas; nous l'appelons donc liberté absolue, et par ce mot nous nous imposons la tâche d'affranchir l'idée de liberté des restrictions sous lesquelles nous la possédons d'abord, afin de comprendre véritablement ce que c'est que la liberté absolue.

Les formes de l'existence finie, le temps et l'espace, sont les limites immuables, et pourtant élastiques, de notre liberté. Nous ne sommes qu'en un lieu à la fois; pour accomplir les desseins que nous formons, il faudrait en occuper plusieurs; or l'impossibilité de l'exécution empêche jusqu'à un certain point le vouloir lui-même; on ne veut pas ce qu'on sait être absolument impossible. Le présent s'envole incessamment, le présent n'est rien, et le présent seul est à nous. Nous ne pouvons rien changer au passé; nous ne pouvons rien faire dans l'avenir; la vie nous est mesurée goutte à goutte. Quand nous avons acquis la prudence de l'âge mûr, nous avons perdu l'énergie de la jeunesse et la grâce de l'adolescence. Nous ne sommes jamais simultanément, une bonne fois, tout ce que nous sommes.

Cependant, Messieurs, l'esprit, libre par son essence, se fatigue à reculer les limites de l'espace et du temps; il les recule imperceptiblement, mais il ne peut s'en affranchir. Il lutte contre l'espace idéalement par la vue, par l'imagination, par le calcul; réellement par la vitesse, c'est-à-dire par le temps. Il lutte contre le temps par la mémoire et par la prévision. Si le fond de l'être est Volonté, le fond de l'intelligence est Mémoire.

Tout acte de la pensée est une synthèse, et la synthèse fondamentale, qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles, c'est l'acte élémentaire de mémoire, synthèse immédiate du temps. Maintenir dans le présent l'instant écoulé, saisir déjà comme présent celui qui n'est point encore, telle est la première affaire de l'esprit. Si nous n'avions pas cette faculté, si tout ce qui est passé dans le sens abstrait du mot passé, était passé véritablement, passé pour l'âme; si l'avenir, lui aussi, ne cédait une parcelle au présent, notre vie n'aurait aucune largeur, aucune profondeur, aucun contenu. Heureusement il n'en est pas ainsi. Vous connaissez ces cercles lumineux que les enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon allumé. L'impression reçue par chaque point de la rétine met plus de temps à s'effacer que le charbon à parcourir le cercle entier dans l'espace. Ainsi le charbon, quoiqu'il n'occupe qu'une place à la fois, produit cependant une impression simultanée sur plusieurs points de la rétine et nous laisse l'image d'une ligne continue. Quelque chose de pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle. L'âme arrive ainsi à posséder plusieurs choses à la fois, le successif devient simultané, l'instant n'est plus un point, mais une sphère où il y a place pour quelque chose; le présent n'est pas une abstraction, il est réel, et c'est l'esprit qui le crée, faisant ainsi sa tâche d'esprit[60]. C'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps, je dirais, si je ne craignais votre gravité, de tuer le temps, et si l'esprit n'y réussissais pas jusqu'à un certain point, il ne serait pas esprit, il ne serait pas libre, car il ne ferait rien et ne serait rien.

[Note 60: Dans chacun des instants successifs de la vie réelle, une succession est ramenée à la simultanéité, comme la mélodie se compose de notes dont chacune est déterminée par la durée de ses vibrations. Il y a succession abrégée dans les éléments de la succession réelle. L'instant abstrait est un atome, c'est-à-dire rien; l'instant réel, une molécule, c'est-à-dire un infini.]

Mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit véritable, dans la plénitude de sa réalité, c'est-à-dire de sa liberté. Si l'esprit réalisait son idéal, rien ne passerait, rien ne mourrait pour lui. Pour un tel esprit il n'y aurait pas de succession, dans ce sens du moins que la succession n'amènerait en lui aucune perte. Tout serait présent pour lui, parce que tout lui serait présent. C'est ainsi qu'il manifesterait sa liberté vis-à-vis du temps comme vis-à-vis de l'espace.

L'idée d'absolue liberté conduit plus loin encore, plus loin que notre intelligence ne saurait aller. L'absolue liberté ne triomphe pas du temps et de l'espace, car le temps et l'espace, conditions métaphysiques de l'existence finie, trame et chaîne du monde où nous vivons, ne sont ni son milieu, ni son point de départ. L'absolue liberté ne les a pas devant elle; le temps et l'espace n'existent pas indépendamment de Dieu; ils sont parce que Dieu les veut, tels qu'il les veut, autant qu'il les veut; il en dispose absolument, il les produit et les mesure, mais il n'est point limité par eux.

Liberté, parfaite liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est l'idée positive contenue dans les attributs de la Toute-présence et sans doute aussi de la Toute-science, car le réel et l'idéal se pénètrent dans le véritable absolu mieux que dans l'absolu des panthéistes. Dieu est présent par la pensée et par la volonté qui forme son être; il est présent partout, mais non pas partout au même titre; il est présent où il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est Celui qui, naturellement sans limites, est capable toutefois de s'imposer des limites à lui-même, c'est la puissance égale du fini et de l'infini. Il est infini s'il le veut, et fini s'il le veut; c'est alors peut-être que son infinitude éclatera plus magnifique.

Ces considérations nous ouvrent des jours sur la Création, laquelle implique la réalité distincte de la créature, c'est-à-dire quelque chose que Dieu ne soit pas. Nous apercevons déjà le moyen d'expliquer la liberté humaine et de la concilier soit avec la Toute-puissance, soit avec la Toute-science de Dieu; mais il ne faut pas nous hâter de courir aux explications, nous risquerions d'en compromettre l'exactitude.

Il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que la liberté implique l'intelligence, ou que l'être libre se rend compte de ce qu'il veut; la chose est assez évidente par elle-même; il importe plutôt d'établir nettement, s'il se peut, en quoi consiste la perfection de l'intelligence ou la Toute-science.

L'idée de l'absolu appliquée aux rapports du temps et de la pensée (ces deux grands adversaires), semble nous conduire d'abord à la complète simultanéité. L'idéal et le réel se confondent comme la sphère et le point, comme le _maximum_ et le _minimum_: tous les rayons de l'être se réunissent en un seul foyer; le passé et l'avenir ne se distinguent point, car tout est présent à l'oeil divin, tout est absolument concentré dans cette unité idéale de toutes choses, et cette unité idéale de toutes choses est leur véritable réalité. La succession n'est donc qu'une apparence, tout est simultanément réel, et si tout est simultanément réel, il faut ajouter: tout est nécessaire; car il n'y a pas de différence appréciable entre ces deux idées. La Toute-science, prise abstraitement, nous ramène donc au spinosisme et au delà du spinosisme, à la négation du changement, à la complète immobilité. Ces conséquences s'imposent à la pensée et l'accablent.

Il n'y a qu'un moyen de leur échapper: c'est de ne pas isoler l'idée de l'intelligence, mais de la mettre à sa place dans l'ensemble, de l'envisager comme un corollaire, disons mieux, comme un aspect de la liberté. De cette manière, sans doute, nous n'arriverons pas à résoudre _a priori_ les questions suprêmes, mais du moins nous laisserons le champ libre aux solutions et nous ne créerons pas d'avance un obstacle insurmontable à l'intelligence de l'univers. Nous pourrons admettre des distinctions dans la science divine; nous comprendrons qu'elle devienne prescience s'il plaît à Dieu d'entrer en rapport avec la succession qu'il établit; nous comprendrons même que cette prescience puisse ne pas s'étendre à tout, s'il plaît à Dieu, pour l'accomplissement de quelque dessein, de ménager une sphère où son regard ne plonge pas. Il n'est pas plus difficile d'admettre quelque chose que Dieu ne sache pas que d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas; car s'il pénètre tout par son intelligence, il doit également tout pénétrer par sa force et par sa volonté. Naturellement, il en serait bien ainsi; mais Dieu est surnaturel, et ce serait le borner que de l'obliger à être sans bornes. En un mot, si la liberté et la nécessité sont la grande antithèse dont il est impossible de neutraliser les termes, par sa propre dignité, la liberté domine et l'emporte. La Toute-puissance, la Toute-science semblent conduire directement à la nécessité, mais elles se retrouvent dans la liberté sous une forme inattendue et supérieure à toutes les prévisions.

La Toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par cette volonté. Le réel et le possible ne sont point nécessaires pour elle, mais elle conçoit le réel comme réel et le possible comme possible. L'infinité des possibilités diverses qui se présentent à la pensée de Dieu et qui n'attendent que son vouloir pour être, ne s'excluent point les unes les autres. Le choix, forme nécessaire de notre liberté, n'est donc pas la forme nécessaire de la liberté absolue; Dieu choisit peut-être, mais s'il choisit, c'est qu'il le veut. Dieu n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela, il peut toujours, à son gré, faire tous les deux. Pour nous, à la rigueur, nous ne pouvons faire qu'une chose à la fois, et si nous nous proposons simultanément plusieurs buts, l'un nous fait négliger les autres ou nous n'en atteignons aucun. Il n'en va pas ainsi de Dieu: pour lui la réalisation d'un dessein ne saurait être un obstacle à la réalisation d'un autre; car tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté.

Les contraires! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous oblige à rétrograder en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une chose soit et ne soit pas en même temps; elle est donc assujettie à une loi, savoir à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence insurmontable. Cependant, Messieurs, ce n'est qu'une apparence; une réflexion attentive la dissipera. La liberté absolue n'est pas soumise à la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre raison; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la raison; mais si nous ne pouvons pas nous soustraire à ses lois, nous pouvons les assouplir et les étendre tellement qu'elles n'apportent aucune restriction réelle à la manière dont nous concevons l'absolu. C'est ainsi qu'il faut en user pour leur être fidèle.