Chapter 24

Nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible, si l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple admirable quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances, ils produisent leur existence apparente par leur activité intérieure. La matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de cette activité qui constitue leur être véritable; mais ce n'est pas là proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout; car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout. Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause et effet de toutes les autres. L'organe facilite et soutient la fonction, la fonction produit l'organe. Il y a donc un double et constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre. L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité des manifestations produit à son tour l'unité intime, c'est-à-dire que l'unité se réalise comme telle, par l'intermédiaire de la pluralité. En décrivant les êtres organisés, je viens, Messieurs, de définir la _vie_, et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à nous comme identique à celle de _but_. L'être susceptible d'être connu d'une manière indépendante est cause de lui-même; l'être cause de lui-même est vivant; l'être vivant est son propre but. Aristote, le grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa métaphysique. L'étude de la réalité lui révéla les vrais rapports de la cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai commencement, la vraie cause; la cause efficiente n'est que le milieu, le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause finale et la cause efficiente se confondent; le véritable agent c'est le but qui produit lui-même les intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme _idéal_ qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il se réalise, la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause efficiente de la _réalisation_ du but. L'idée de but nous présente un cercle fermé: L'être qui est son propre but est à la fois cause et effet de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou plutôt identique à l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause que des phénomènes, on ne peut pas, je le répète, dire avec vérité qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'autre chose, mais elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la substance se produit réellement elle-même par l'intermédiaire de ses organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité, cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à l'intelligence de la _cause_ aussi bien qu'à celle de l'_être_. La vraie cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est d'être cause, c'est-à-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu comme possédant l'être par lui-même[57].

[Note 57: _Causa sui_; [Grec entelexeia]]

IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie. Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par lui-même, il doit satisfaire à ces conditions; mais nous ignorons si la liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant du fait de l'existence, nous avons dit: L'être réel produit lui-même son existence; l'existence vient de l'activité de la substance. D'où vient à son tour l'activité de la substance? Si elle la reçoit d'une autre substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'être réel ne produit donc pas seulement son existence par son activité, mais il s'imprime lui-même cette activité; il est cause de son activité intérieure aussi bien que de son existence apparente; il est vivant. Cette découverte nous ouvre les portes du monde idéal. L'être existant par lui-même est à la fois réel et _idéal_. L'organisme est l'Idée vivante qui produit les moyens de se réaliser: comme Idée, l'organisme préexiste à sa propre réalisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malaisé de concevoir un but sans une intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le pose et qui le poursuit. L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore, sans doute, celle d'une véritable intelligence distincte de son but et libre vis-à-vis de lui, mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple déploiement; la vie est un retour, une réflexion de l'être sur lui-même, aussi bien qu'un mouvement expansif. Ce caractère de réflexion naturelle inhérent à la vie, nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une pluralité de fonctions distinctes. Distinction, spécification, réflexion, sont autant d'idées inséparables.

Ces remarques vous font pressentir, Messieurs, un résultat qu'il faut demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de but conduit à celle d'intelligence; celle-ci mène à la diversité par laquelle nous pourrions redescendre aux phénomènes; elle mène aussi à la _Loi_, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe.

L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son existence, il se produit lui-même dans sa substantialité par le moyen de cette existence d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit à des lois. L'activité de l'être existant par lui-même est une activité réglée. D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une loi vivante. D'où vient sa loi? Si l'on identifie la cause et la loi, si l'on dit: «L'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons sans l'expliquer;» il faut convenir que l'on s'arrête arbitrairement, au mépris des règles de la méthode; car dans la recherche de l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a aucune impossibilité de ce genre. L'être se donne l'existence à lui-même par une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient d'ailleurs, il est relatif: supposant un autre être, il est limité par celui-ci; mais s'il possède cette règle en lui-même, comme l'exige la notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne: il est, dans un sens positif, cause de sa propre loi; il se fait ce qu'il est, il produit la manière dont il se produit.

Comme la notion précédente a son nom, qui est la Vie, parce que l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans l'expérience la preuve de sa valeur objective; son nom est bien aisé à découvrir: c'est l'_Esprit_ ou la _volonté_. Déjà, Messieurs, nous approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.

Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est cause de soi-même, c'est être esprit. L'expérience intérieure nous atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence, sont les causes permanentes, intimes, des actions extérieures et des mouvements intérieurs de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes l'existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant les mots dans leur vrai sens, qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit n'_existe_ que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes données à nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il est certain que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Si vous êtes savant, c'est que vous avez étudié; si vous êtes intelligent, c'est qu'en pensant vous avez appris à penser; si vous êtes généreux, c'est que vous avez dompté votre égoïsme; si nous sommes méchants, c'est que nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause de notre causalité ou plutôt de sa loi; c'est nous qui déterminons la manière dont nous sommes causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. En un mot, nous sommes libres. Esprit et _Liberté_, c'est la même chose.

La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique, puisque l'expérience la confirme; nous voyons d'ailleurs clairement qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception de l'Être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est pas simplement substance, mais il se fait substance; il est vivant, il est son propre but et se réalise selon sa loi; plus encore, il se marque son but et se donne sa loi; il est esprit, il est libre.

Voilà, Messieurs, ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa _Causa sui_.

V. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la question de la cause peut se produire une dernière fois.--L'Être est libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'Être; d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Nous comprendrions dans ce cas qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte, comme nous la possédons, nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un être relatif, d'un être fini; ce n'est pas celle que nous cherchons. L'être qui existe par lui-même ne tient évidemment la liberté que de lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance, il se donne l'existence: Vivant, il se donne la substance: Esprit, il se donne la vie: Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter. Il est ABSOLUE LIBERTÉ.

Il est absolue liberté: tel est le terme que nous nous proposions d'atteindre! Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration.

Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives, se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une idée nette et précise: La substance est cause de ses manifestations;--la vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent selon une loi déterminée;--l'esprit se donne des lois à lui-même et détermine sa propre vie.

Mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction, que d'un côté il se détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé: c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur esprit, sans nature: l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait, c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Mais ici nous sommes arrêtés. Il est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue: JE SUIS CE QUE JE VEUX; cette formule est donc la bonne.

Nous devons définir Dieu: l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever; or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus grand et de plus excellent que Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et d'impossible.

Le possible, Messieurs, c'est ce que nous comprenons, ce que nous croyons embrasser par la pensée; or il répugnerait, on l'a fait sentir bien souvent sans apercevoir peut-être toute la portée de cette réflexion, il répugnerait que notre pensée finie mesurât la réalité de l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être supérieur au possible; c'est-à-dire une idée qui forme la limite immuable de nos conceptions, une idée que nous atteignons, que nous venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous en démontre la vérité, la nécessité; et c'est précisément le cas de la formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par celle-ci: JE SUIS CE QUE JE VEUX.

On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce syllogisme concluait ainsi: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait; or la perfection implique l'existence réelle: donc l'idée de Dieu implique l'existence réelle de son objet.» Nous tournons la prémisse du raisonnement au profit de la liberté et nous disons: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait; mais un être parfait de sa nature le serait moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée d'un être parfait de sa nature est donc une idée abstraite et contradictoire; l'être parfait _de sa nature_ serait encore imparfait; l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il possède, c'est-à-dire l'être absolument libre: donc Dieu est absolue liberté.

Nous arrivons au même résultat en analysant l'idée d'activité. Quel est le plus grand, le plus fort, le plus réel, de l'actif ou du passif? Évidemment ce qui est actif est le plus réel: l'activité est le côté positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'_être_, c'est l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est actif. C'est faire quelque chose que d'être, et tous les êtres font quelque chose; c'est en cela que leur être consiste. À le bien prendre, activité et réalité sont des synonymes: plus il y a d'activité, plus il y a de réalité.--Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc, et dans ce sens elle est active; cependant vous savez qu'en lui donnant cet attribut, on s'exprime improprement: ce n'est pas la pierre qui est active, c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par conséquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite, ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit d'elle-même que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut, parce qu'il le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être est seulement celle qu'il s'imprime à lui-même, il est clair que l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait selon une loi déterminée par sa nature, c'est-à-dire indépendamment de son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité, l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être, est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation,--réalité, activité, spontanéité, liberté, il est plus facile d'apercevoir les liens étroits qui unissent ces deux classes d'idées que de trouver les intermédiaires requis pour démontrer mathématiquement leur solidarité. Tous les chemins conduisent à cette idée de la liberté pure, qui semble revêtir une évidence immédiate. Une fois produite, on sent qu'il n'y a rien au-dessus d'elle, et c'est là notre argument décisif.

Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir, étant contraire aux traditions de la théologie comme à celle du rationalisme, ne s'établira pas sans opposition. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.

Nous avons recherché la nature de l'absolu; la conclusion de notre analyse est celle-ci: l'absolu n'a point de nature; toute nature est _née_, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le principe de toute détermination n'en comporte lui-même aucune. La conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois très-positif et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une objection que j'essayerai de vous rendre sans l'émousser.

On me dira: «Votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de nature primitive ou de nécessité spontanée, de nécessité identique à l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de l'esprit humain; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être purement négative; l'Esprit absolu implique la Raison absolue, qui ne se conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la première; elle est tout aussi légitime que l'autre et se conçoit plus aisément.»--Je suis loin, Messieurs, de méconnaître le poids de ces considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la liberté de l'esprit fini me paraît en être la perfection que j'ai cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi tout reposerait en définitive sur la preuve morale ou sur l'évidence morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion, celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses propres forces, afin d'apporter aux anticipations du coeur une confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est pas insoluble pour la raison bien orientée. La réponse se trouvera dans un examen scrupuleux des conditions du problème:

Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de la science; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit apporter avec elle les preuves de sa vérité.

L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes: elle naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais encore et surtout, qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de l'absolu est donc nécessairement telle que l'expérience ne saurait nous fournir aucune analogie pour l'éclaircir; elle est, de sa nature, paradoxale, insaisissable. Mais la justesse de la règle que nous venons d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant acceptée, on consent à l'appliquer, on reconnaîtra que la pure liberté répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre: en passant du fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que l'absolu.

Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude qu'elle la possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule: JE SUIS CE QUE JE VEUX. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à l'absolu.

SEIZIÈME LEÇON.

III. _L'absolue liberté est incompréhensible._ Nous en constatons la place, nous n'en possédons pas l'idée, car nous n'avons pas d'intuition qui lui corresponde. Toute intuition est au fond intuition de nous-même. Les systèmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur idée fondamentale est plus intuitive. Le nôtre a son point de départ au delà de l'intuition.