Chapter 20

Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience sensible ou dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant l'empreinte du principe subjectif. En effet un objet ne peut être perçu et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même, par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce qu'elle exclut la qualité contraire); mais la détermination, la forme, les limites, les qualités, ne viennent pas de l'existence objective, elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. Il est clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où résulte que le principe négatif qui le circonscrit, le rend seul perceptible et intelligible.

C'est à dessein, Messieurs, que j'insiste sur un argument dont la valeur mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années, les a remis en mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.

Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.

Le second axiome établit l'identité, ou, pour rester dans les vraies limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans l'accord entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée.

Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la présence du même principe qui, se déployant librement en nous, reçoit le nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de l'objet intelligible était universellement admise par les anciens. L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme; l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible, nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en suivant la voie ouverte par M. de Schelling et par Maine de Biran; mais, quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche aux mystères, c'est un principe en lui-même incontestable et renfermé implicitement dans les propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en honneur; Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit pour entendre les successeurs de ce dernier; il faut comprendre sur quel fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de leurs tentatives.--Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout être intelligible et par conséquent dans tout être sensible.

Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de M. de Schelling porte sur la définition de l'Intelligence elle-même. Pour la philosophie des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif. Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation; la réflexion est le contraire de l'expansion, et l'intelligence le contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer, dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que l'étymologie donne au mot _existence_, l'expansion sans réflexion, sans contrepoids, et par conséquent aussi sans réalité. Pour bien entendre cette idée il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre mesure de l'ambiguïté des mots dans des langues imparfaites, qu'_exister_ et _connaître_ sont deux fonctions corrélatives du même principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de cette _extase_, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance, et si, conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout naturel de dire que l'intelligence est une négation; c'est la négation de l'existence au sens abstrait que nous donnons à cette expression.

L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne tombe pas dans le domaine de l'expérience.

Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque part, ce serait en nous-même, nous le demanderions à la conscience psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine; le principe subjectif est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir qu'aux prises avec ce principe de résistance. L'intelligence, en agissant, produit toujours un effet quelque part. Où donc, Messieurs?--Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience psychologique ne s'explique pas sans cette activité.

Pour abréger, nous désignerons désormais l'objet pur par la lettre B, le sujet pur par la lettre A, et nous dirons que le progrès dans la nature et dans l'histoire se présente à nous comme la succession des triomphes de A sur B, ou comme la série des transformations de B, principe de résistance, qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord perceptible, puis sensible, puis intelligible et enfin intelligent.

L'expérience nous fournit donc deux principes opposés soutenant entre eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire; mais la plus haute généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du _procès_ universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions. Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité véritable ou le but. A ne l'est pas davantage, puisqu'il n'est que l'agent d'une transformation; évidemment le procès a pour tendance de produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante ou, en d'autres termes, l'esprit, que nous désignerons par A2.

Je m'attache à conserver, autant que possible, la forme authentique de cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin. Toutefois, Messieurs, ici déjà, vous pouvez voir que nous ne jouons pas simplement avec des mots et des lettres. La définition métaphysique de l'esprit où nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition. En effet l'esprit existe, puisqu'il a conscience de lui-même. Et cependant il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc bien défini: la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la puissance.--Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que l'esprit seul est vraiment quelque chose, tandis que l'existence et la puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos les éléments constitutifs du réel.--J'ai quelques raisons pour ne pas trop combattre cette idée; je rappelle seulement que les notions d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée et que, selon le principe allemand, qu'il n'est pas si facile de réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre intelligence et les éléments des choses pour que la science en général soit possible. Je reprends donc ma traduction sommaire:

Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être; il est donc l'_accidentel_. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un troisième principe, but véritable de tout le procès, et dont le procès lui-même nous fait comprendre la nature: ce principe c'est la subjectivité existante; nous l'avons appelé A2.

Voici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le monde de l'expérience intelligible:

1. Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la spiritualité, l'accidentel: c'est le _commencement_.

2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement[48]; nous ne le connaissons que par ses effets, par sa fonction; dès lors nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès, transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire; l'activité qu'il déploie dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il faut qu'il y ait une puissance occupée à le transformer. A est donc l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance _intermédiaire_ du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est le commencement et la base permanente.

[Note 48: Il n'en est pas de même de B, nous apercevons B directement, et même nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature, soit dans la conscience: mais nous ne le voyons pas dans sa pureté; il est partout plus ou moins modifié par le principe spirituel.]

3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de soi, pure existence (_ex stasis_). A n'est rien non plus pour lui-même, car toute son activité s'absorbe dans B; il n'est occupé qu'à réduire B et à produire ainsi la troisième puissance, A2. Celui-ci, l'objet ramené à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance; il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme le précédent, contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce qu'il est le but. Il est libre, mais il suppose avant lui les deux autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de vue, il en dépend. Il est la _fin_ du procès dont nous possédons ainsi tous les éléments, le commencement, le milieu et la fin; la Substance, la Cause et le But.

La substance du procès, c'est-à-dire du Monde, est le contraire de la spiritualité; la cause, c'est la force encore inconnue qui produit la spiritualité; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité réelle, tombant dans le domaine de l'expérience, est entée sur son contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la folie.

On peut généraliser davantage; puisque tout ce qui existe a quelques traits, un souffle au moins, de la spiritualité, on peut généraliser davantage et dire: Toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement universel de production est la réalité de l'existence spirituelle, comme nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point de trouver ce point de départ inintelligible: c'est sa propriété, c'est son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit.--Il faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce principe anti-spirituel.--Tels sont les éléments du Monde, impliqués dans le Monde lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans celle du progrès pris dans un sens universel. Ceux d'entre vous, Messieurs, qui ont étudié un peu la Métaphysique d'Aristote, les fragments des pythagoriciens et les Dialogues de Platon, trouveront matière à de nombreux rapprochements. Je vous rappelle, en particulier, quelques pages fort remarquables du Philèbe.

Voilà donc pour le procès, pour le Monde; mais il s'agit de trouver dans le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, ce qui ne doit pas être. Pourquoi cela? Ce n'est pas arbitrairement, ce n'est pas _a priori_; mais c'est que dans le procès lui-même nous voyons B toujours limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par les principes de la méthode inductive, à l'appeler accidentel. Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique. C'est un empirisme d'une nature particulière, très-élevée, toute spéculative; c'est de l'empirisme pourtant. Nous recherchons, comme les Grecs, les éléments du monde.

Mais, si le fondement du procès est accidentel, le procès tout entier doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas tout, il n'est pas Dieu, comme le panthéisme contemporain l'imagine; car le panthéisme contemporain ne s'est pas élevé au-dessus de cette idée d'un procès éternel.

Au-dessus du procès et des principes qui le constituent, causes secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première puissance cette position inexplicable en elle-même et lorsqu'on la considère isolément, qui, rendant sa transformation nécessaire, produit le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit pas être. Il est clair que, puisqu'il ne doit pas être ce qu'il est au commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité; Dieu est par lui-même supérieur à l'être[49]. Mais, si le premier acte de Dieu consiste à déployer l'être sans limites, il est clair qu'avant tout acte, naturellement, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans limites, ce n'est pas pour l'être lui-même, c'est en vue du procès et du but marqué au procès. Aux éléments du procès, aux trois causes immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois manières d'agir de Dieu.

[Note 49: À l'être du Monde: c'est dans ce sens qu'il est appelé transcendant.]

A. la première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle, répond l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, cette activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de Dieu. Dieu est bien le même lorsqu'il donne essor à l'existence illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même; cependant il n'est pas le même absolument et sous tous les points de vue, car ces deux actes sont simultanés et non pas successifs, autrement le second serait un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas en arrière. Non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent; l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une autre volonté, une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.

Vous le voyez, Messieurs, l'être du Monde se présente ici comme distinct de Dieu, mais Dieu le possède et le domine. Il peut lui donner carrière, ou le laisser dormir dans son sein. Dieu se présente à nous comme maître de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire, puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme; Newton a dit que le mot Dieu désigne une relation; _Deus vox relativa, Deus significat Dominus_. Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.

Nous concevons l'être de trois manières et nous concevons Dieu comme Seigneur de l'être de trois manières:

L'être est primitivement limité ou contenu en Dieu; Dieu le possède en lui-même comme limité, latent, en puissance. Il le possède ainsi naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous concevons le principe de l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer sans limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle, illimitée. Si l'être sort ainsi de lui-même, c'est que Dieu le veut, parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maître. Dieu permet donc à l'être de se déployer sans limites. C'est le second état dans lequel nous comprenons l'être, et Dieu, Seigneur de l'être.

Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence illimitée, ce n'est pas afin d'assurer la réalité de cette existence hors de Dieu, mais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit s'élever sur elle. L'être est mis dehors pour retourner à Dieu, pour rentrer en lui-même et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être illimité recevoir dans le cours du procès une limitation progressive qui le force à rentrer de plus en plus en lui-même jusqu'à la fin du procès, où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors par l'acte qui le produit et le fait jaillir, est pourtant redevenu entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu qui imprime lui-même cette limitation graduelle à l'être qu'il pose comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes[50] ou dans ces trois états Dieu est le même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le produit, il le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait et se sent le même Dieu; c'est en cela que consiste l'unité concrète de Dieu.

[Note 50: Au point de départ, Dieu possède l'être sans agir, mais alors néanmoins, l'existence divine est un acte.]

Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme le Monde. Cependant M. de Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie, et cela, Messieurs, vous le comprenez sans peine, à cause de ce dualisme dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, comme Bayle dit quelque part, rend compte assez facilement des faits d'expérience, il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas l'absolu; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu; or la pensée a besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc faire rentrer entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence (extérieure) ou de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être. Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu philosophiquement, il faut comprendre comment il la crée.

Nous sommes donc obligés d'admettre que cet être en puissance, ce principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui, sans être son essence, est pourtant lui, c'est-à-dire, Messieurs, sa Volonté.

Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui ne veut point ou qui ne se réalise point. Mais lorsqu'elle passe à l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot, lorsqu'elle veut, elle devient cette substance, ce B dont nous avons parlé jusqu'ici.

La substance de toutes choses n'est donc qu'une volonté actuelle, un vouloir éternel de Dieu, vouloir dont il possède par lui-même la puissance et qu'il peut, à son gré, déployer ou laisser dormir dans son sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réflexion, ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle.

En nous examinant attentivement nous-même, nous trouverions des faits qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en dire la cause.