Chapter 19

Or, bien qu'important, le procédé de la pesée n'est pas le procédé ultime. Ce qui importe plus que tout le reste, c'est ceci: sentir en soi des fins qui sont données, non par la recherche et l'érudition, mais par une conception du monde obtenue par une intuition consciente ou inconsciente. Des connaissances solides, une bonne mémoire et des méthodes de pensée typiques et éprouvées sont, pour le savant, des moyens de travail indispensables. Pour l'homme d'action, ce ne sont que des moyens occasionnels. L'homme d'action travaille sur des faits incessamment renouvelés, sa mémoire doit à chaque instant se vider et se remplir de nouveau. Les méthodes qui président à sa pensée et à ses décisions doivent à tout instant changer, et souvent à l'improviste, car son activité est une lutte. Seul le but qu'il poursuit doit conserver une direction invariable. Celui qui est fait pour l'action, n'est pas fait pour la recherche, et l'obligation de se rendre dépendant de la pensée des autres et des matériaux accumulés par d'autres ne pourrait que paralyser ses mouvements. Et, inversement, celui qui est fait pour la recherche ne peut que voir un élément irrationnel, une preuve de présomption dans la tension constante qui aboutit à des résolutions indémontrables. Le domaine de l'action se rapproche infiniment plus de la création artistique que de l'érudition.

Lorsque le savant veut se livrer à l'action politique, il doit chercher à déduire ses fins de ce qui est donné, et cela, par exemple, sous la forme de l'extrapolation d'une courbe. Si la Providence avait suivi ces méthodes, l'histoire n'aurait jamais connu de grands tournants et de grands écarts: à chaque instant donné, la direction, par de légères oscillations asymptotiques, aurait tendu vers le point zéro, sans jamais l'atteindre.

Au point de vue subjectif, la politique des savants apparaît comme une tendance avouée à se conformer à la tradition, à tout déduire de conditions de lieu et de temps, de conditions physiques et humaines; elle manifeste une antipathie pour tout ce qui est immédiat et pour l'idéal, lequel est volontiers qualifié de dogmatique et de spéculatif.

À première vue, la continuité du passé semble justifier la conception politique des historiens érudits. Mais il y a là une triple illusion optique. En premier lieu, il y a la patine du temps qui semble rapprocher, rattacher les unes aux autres des choses dissemblables, en attribuant un caractère local et historique même aux faits paradoxaux. Dans deux mille ans, si tous les documents qui s'y rapportent sont détruits, la campagne de Russie de Napoléon sera peut-être considérée, dans sa paradoxalité, comme un mythe solaire; mais à nous, qui en connaissons les détails, elle apparaît comme une entreprise française par excellence. En deuxième lieu, la continuité elle-même est une illusion, car on ne l'établit qu'après coup. Lorsque quelqu'un attend l'épanouissement inconnu d'une nouvelle plante, il peut, d'après le tronc et les feuilles, imaginer plusieurs formes possibles; c'est seulement lorsqu'il se trouve en présence du fait accompli que la nécessité de la forme et de la couleur voulues par la nature lui apparaît évidente. Il aperçoit _a posteriori_ une continuité qui lui semble univoque, jusqu'à ce qu'il ait constaté qu'une plante de la même espèce peut donner une variété de fleurs, s'assurant ainsi qu'une seule et même fonction est susceptible d'aboutir à des résultats multiples. Et, enfin, le coup d'oeil rétrospectif modifie les prémisses. Lorsqu'il se produit quelque chose d'absolument imprévu, il est facile au spectateur de découvrir, dans les nuages qui recouvrent les événement antécédents, de nouvelles conditions ayant jusqu'ici échappé au regard et qui, une fois découvertes, transforment et le passé et ses prémisses. L'image du présent est presque aussi subjective que celle de l'avenir, et le passé lui-même, si objectif en apparence, est sujet aux changements.

Objectivement considéré, le traditionalisme est l'élément d'inertie et, comme tel, légitime. La labilité des institutions et des destinées d'un peuple ne doit pas dépasser un certain degré, faute de quoi nous aurions le tableau d'une république nègre. Sans doute, les profondes racines de l'intérêt suffisent à maintenir ce qui existe; lorsque vient s'y ajouter l'action retardante de la tradition, le degré d'inertie augmente, et lorsque la tradition devient prédominante, le système se survit à lui-même. Quand ce cas se présente dans un pays comme le nôtre, qui manque déjà d'initiative politique et ne possède pas assez d'imagination pour trouver des formes nouvelles, il faut un grand effort d'idéalisme spéculatif et un grand essor intuitif, pour secouer le fardeau de ce qui existe.

Et c'est en ceci que se résout l'antinomie entre la tradition et l'idée: la tradition aura toujours la force matérielle nécessaire pour attirer à son niveau et s'assimiler ce qui vient de l'idée et pour assurer ainsi la continuité du devenir; quant aux éléments ayant leur source dans les idées, quelque abstraits et inaccoutumés qu'ils puissent paraître, ils sont destinés à insuffler de nouvelles tendances à ce qui est pétrifié et ossifié.

2. La notion allemande de la liberté, qui est, elle aussi, un produit de l'érudition, signifie, lorsqu'on la dépouille de son appareil métaphysique, à peu près ceci: «Tu ne dois pas désirer la licence effrénée; entre celle-ci et la liberté il y a la limitation organique; tu n'es soumis à aucune autre restriction qu'à cette limitation organique, voulue de Dieu» (Ce syllogisme est rarement démontré et, le plus souvent, on se tire d'affaire, en disant qu'il n'en va pas autrement ailleurs). «Si tu es pénétré de cette vérité, tu possèdes la liberté intérieure; il te reste, en outre, la liberté transcendantale, morale, esthétique et religieuse.»

Il est certain qu'on peut, à l'aide de cet enchaînement d'idées, justifier aussi bien l'esclavage ancien et moderne que l'inquisition, l'absolutisme, le servage, le _sweating system_ et les excès coloniaux, car n'avons-nous pas la proposition intermédiaire, en vertu de laquelle les individus soumis à la tutelle se voient accorder la liberté transcendante? Mais ce qui est décisif dans cette proposition, c'est la notion de l'organique, et ce qui prouve que cette notion reçoit des partisans de ce raisonnement une interprétation très étendue, c'est qu'ils rangent parmi les choses voulues de Dieu la dépendance héréditaire d'homme à homme, de classe à classe, de religion à religion, et même, à l'occasion, de peuple à peuple.

Mais si la dépendance soi-disant voulue de Dieu n'a en réalité rien d'organique, elle se transforme en une contrainte arbitraire qui ne se laisse ramener à aucune notion de liberté, quelque philosophiquement qu'elle soit conçue; et le caractère intolérable de la contrainte s'accentue, en même temps que l'arbitraire ne trouve plus sa justification ni dans la tradition historique ni dans l'autorité.

Les savants professionnels, ceux-là mêmes qui ont créé la notion allemande de liberté, ayant en outre l'habitude de se prononcer sur sa casuistique et ses critères, il est très instructif d'examiner, dans leurs rapports avec les conceptions en vigueur, les aptitudes civiques de ces savants. La situation sociale d'un savant en place est uniquement fonction de l'estime dont il jouit auprès de ses pairs. Il ne dépend ni d'un public, comme un artiste professionnel, ni de la législation et des règles auxquelles obéissent les industriels, ni de parlements, de chefs et de souverains comme l'homme d'État, ni d'une classe d'entrepreneurs, comme le prolétaire. Intellectuellement et socialement, le savant vit dans une république de savants, dans une sorte d'État dans l'État, dans lequel ne pénètrent que la Providence, la législation fiscale et la très douce autorité du ministre des cultes. Une large autorité sur ceux qui sont au-dessous assure la réputation de la chaire; des relations cordiales avec ceux qui sont au-dessus assurent au titulaire de la chaire les honneurs académiques, les faveurs de la Cour et une influence politique. Flottant ainsi à l'état d'équilibre élastique à l'intérieur du corps fluide de la société, nos savants sont dépourvus de tout désir, et leur situation peut être considérée comme la parfaite expression de la liberté politique. Ici une contrainte organique se montre compatible avec la mobilité spirituelle et civique; l'autorité et la domination avec une subordination tolérable. Faire l'éloge de la carrière d'un savant allemand, c'est faire l'apologie de la liberté allemande.

Admettons cependant, ce qui n'est d'ailleurs pas à craindre, que le savant se déclare un jour embarrassé pour formuler son avis sur l'interprétation de la notion de liberté dans un cas donné: quelle possibilité aurions-nous encore de formuler un jugement personnel?

Sans doute, le critère de la contrainte organique n'a rien d'absolu; mais il ne s'en laisse pas moins enfermer dans certaines limites. Une contrainte cesse d'être organique, lorsqu'elle n'est plus nécessaire. Et elle n'est plus nécessaire, lorsqu'il est possible de démontrer qu'on peut atteindre le même but avec des moyens moins limités. Mais le but découle de notre manière de concevoir le monde, c'est-à-dire de la conception qui forme l'instance décisive, parce que, indépendante des désirs et intérêts personnels, elle est dictée par la profonde conviction qui réside dans le coeur des hommes.

Mais, dirait-on, à remplacer l'énigme de la liberté par l'énigme de la conception du monde, on ne gagne pas grand'chose. Erreur! On gagne beaucoup, car à partir de ce moment ce ne sont plus l'historien, le juriste et l'administrateur qui sont chargés de se prononcer sur ce qui est liberté ou oppression: c'est l'homme d'État pratique qui est appelé à décider si les chaînes sont indispensables et qui emprunte ses lumières à ceux qui ont créé et adopté la conception du monde donnée. Toute contrainte individuelle cesse alors d'être une fin en soi, voulue de Dieu, intangible. Le problème de la liberté redevient vivant; il devient le problème du développement et des faits les plus élevés de notre existence. Celui qui formule des revendications ne peut plus être renvoyé du seuil, au nom d'une conscience morale supérieure: c'est aux privilégiés et aux favorisés qu'incombe la tâche de justifier par des preuves et leur conception du monde et leur conduite pratique. Mais une conception du monde n'est pas un ensemble d'intérêts quelconque ayant reçu une certaine interprétation: elle est une croyance harmonieuse, formant un tout complet et plongeant par ses racines dans ce qu'il y a de plus profondément humain et divin. Celui qui repousse cette croyance, en brandissant l'épée de sa puissance, défend le droit à la violence et se place en dehors des luttes de l'esprit, sur l'arène où se combattent les intérêts. Il peut recruter des complices ayant les mêmes intérêts que lui, mais il se prive du droit de convaincre humainement.

De toutes les conceptions politiques de nos jours, il en est une qui s'appuie sur une vue d'ensemble du monde: c'est la conception conservatrice, pour autant qu'elle se fonde sur le christianisme, considéré, non comme une confession, mais comme une croyance absolue. C'est ce qui explique la belle unité de sentiments que fait naître cette conception et la force éducative des convictions qu'elle comporte. Pour justifier cependant les contraintes existantes, elle doit quitter le cercle des vérités évangéliques, s'abstraire des sentiments du christianisme du moyen âge, pour se placer sur le terrain des intérêts.

En opposition avec la manière de penser traditionnelle, cet ouvrage cherche à déduire ses postulats, qui dépassent en partie le domaine de la politique pratique et forment ainsi une politique transcendantale, d'une conception du monde formant un ensemble complet et fondée sur l'essence et le devenir de l'âme. À une réserve près: les tâches pragmatiques de cette dernière partie exigent, si nous voulons pénétrer plus profondément la nature des choses et des institutions existantes, une prémisse empirique. Cette prémisse n'est autre que le principe de la puissance de l'État, principe qui ne se prête pas à une démonstration transcendantale absolue. Nous en faisons l'objet de notre troisième question préalable.

3. La croissance intérieure d'un État exige-t-elle l'accroissement de sa puissance extérieure? Si la réponse affirmative à cette question apparaît toute naturelle, lorsqu'on se place au point de vue des intérêts politiques, elle ne peut être que douteuse au point de vue purement humain. Personne ne s'aviserait de mépriser un citoyen de la Confédération Suisse ou des Pays-Bas, parce que son État n'est pas une grande puissance, n'entretient pas d'ambassadeurs et n'est pas toujours appelé à prendre part à des Congrès. À mesure que se poursuivra le morcellement national de l'Europe, on verra de plus en plus souvent des cas où des États moyens, petits, voire insignifiants seront plus vivement sollicités par les grandes Puissances que les États impérialistes, difficiles à mettre en mouvement, et cela parce qu'il suffit souvent d'un très petit poids pour rétablir l'équilibre dans les conflits. Si la balkanisation de l'Europe se poursuit encore pendant quelques générations, on verra se produire une telle mobilité de groupes d'États, lâches ou serrés, qu'à l'exception de quelques rares États strictement nationaux, chaque nationalité formera une sorte d'unité fractionnaire, entrant dans des combinaisons multiples et variables. Et c'est seulement dans la mesure où elle fera partie d'une de ces combinaisons que chacune de ces unités jouira d'une puissance en rapport avec ses conditions géographiques et physiques.

On ne peut admettre non plus l'affirmation abstraite, d'après laquelle il existerait, dans l'économie spirituelle du monde, une culture tellement indispensable qu'elle doit, pour le salut de tous les autres, être importée et implantée partout. La civilisation possède une force d'extension et d'expansion qui repose sur l'unité, la similitude du genre de vie. Mais la culture ne possède pas de force de ce genre, car elle exprime précisément l'originalité et l'unité d'un ensemble de manifestations spirituelles. La plus forte et la plus immortelle de toutes les cultures que nous connaissions, la culture grecque, était à l'époque de son apogée, le patrimoine d'une population libre, moins nombreuse que celle d'une moyenne ville de province allemande. Après la disparition physique de ses créateurs, cette culture est devenue la maîtresse de leurs vainqueurs et s'est étendue, sans propagande, au-delà de l'Europe, jusqu'en Chine, en Amérique et en Australie. La culture morale de la Palestine s'est emparée du monde après l'extinction politique du pays où elle est née, et cela tant qu'elle n'était liée à aucune confession: c'est aujourd'hui seulement qu'elle commence à trouver un contre-poids dans les formes de croyance libres. On dirait presque que le phénomène de la culture ressemble au soleil qui n'embrase l'horizon qu'au moment où il disparaît. Mais il est certain que ce phénomène n'est jamais perdu pour le monde. Lorsqu'une nation a dépassé l'époque de son épanouissement, elle n'est plus capable, à moins de renouveler complètement son sang, que de se répéter, se parodier elle-même; mais ce qu'elle a créé entre dans la conscience de l'esprit planétaire, malgré la destruction de parchemins, de bronzes et de pierres.

L'essor de la vie reste cependant irrépressible. Mais si toute créature a une vie limitée, l'esprit collectif d'une nation, comme tout autre esprit, exprime visiblement sa volonté de vivre par la croissance et la multiplication. La croissance implique la volonté de la destruction, car la vie se maintient par la mort, et seule l'âme, dès sa première ébauche, échappe par l'amour à cette loi originelle. Des esprits collectifs qui, comme ceux des nations, présentent un degré de constitution élevé, sont jeunes, de centaines de milliers d'années plus jeunes, et plus primitifs que les apparents esprits individuels des hommes; et alors même qu'on réussirait un jour à purifier leur vouloir-vivre, en l'affranchissant de l'instinct du meurtre, la lutte pacifique ou passionnée pour les moyens nécessaires à la vie fournira ici, comme dans toute la nature organique, la preuve irréfutable et de ce vouloir-vivre et du droit à la vie.

Si nous admettons ce vouloir-vivre des nations et la façon combative dont il s'exprime et se manifeste pour assurer sa défense, l'évolution séculaire de la vie des peuples, évolution dont il nous est impossible de faire abstraction, nous oblige à reconnaître aux nations le droit d'aspirer à l'accroissement de leur puissance.

Nous devons maintenant caractériser la manifestation de la volonté de puissance, propre à notre époque. Sa désignation par les deux tendances du nationalisme et de l'impérialisme peut être maintenue, bien que ces tendances n'expriment que le double aspect de la mécanisation de la vie politique.

Vers la fin du XVIIIe siècle, un mouvement qui avait duré depuis un millier d'années a pris fin en Europe: la fusion des deux couches de population dont se composaient les nations historiques. Jusqu'alors l'histoire avait été exclusivement celle de la couche supérieure. Ce qui se passait dans la couche inférieure était soustrait à l'histoire, comme chez les peuples orientaux. C'est pourquoi nous ne savons à peu près rien de la vie et des origines de ces hommes inférieurs, non-libres, qui n'étaient peut-être pas nombreux au début de l'époque historique, mais se sont multipliés plus rapidement que leurs maîtres, en absorbant, entre autres, les éléments prolétariarisés de la couche supérieure. De leur manière de vivre, de penser et de sentir nous savons peu, et ce peu est pour la plupart négatif. Ils n'avaient ni conscience nationale, ni volonté politique. Plus ou moins protégés par l'État ou privés de droits, ils constituaient une propriété. Que leur maître fût un Italien, un Français, un Polonais ou un Suédois, qu'il fût un seigneur ou un prince de l'Église originaire du pays ou étranger au pays, peu leur importait. Lorsque de nos jours certains conservateurs romantiques qualifient cet état de patriarcal, nous ne devons pas oublier que, malgré les quelques soins qu'ils recevaient, dans le genre de ceux qu'on prodigue aux animaux utiles, ces hommes pouvaient être vendus comme une marchandise et que leurs propriétaires les traitaient parfois tout simplement de canaille, sans attacher à ce mot un sens péjoratif.

Ce sont les descendants de ces hommes inférieurs qui, pour la plus grande partie, forment le corps et constituent la force de l'Europe. Ils ont détruit le vernis dont les couches supérieures, d'origine germanique, ont couvert les pays européens, ils ont dégermanisé les peuples et créé une nouvelle communauté de caractère qui se manifesta dans l'aspect extérieur, dans la formation intellectuelle et dans le genre de vie. En opposition avec le germanisme, ils ont introduit les nouvelles formes de pensée de l'époque mécanisée, ils ont inventé de nouvelles langues, de nouveaux arts et métiers, de nouvelles conceptions de la vie ayant leurs racines dans la vieille sagesse populaire, dans l'obéissance disciplinée, dans l'activité dépourvue de tout cachet d'individualité. Une intuition populaire, qualitativement exacte, mais erronée quant à l'explication causale, a souvent rendu les Juifs responsables des révolutions spirituelles les plus violentes de notre époque et des époques précédentes: c'est qu'on se rendait compte que la manière de penser des Juifs s'harmonisait singulièrement avec celle de l'époque mécanisée. Mais ce serait faire des Juifs les maîtres du monde et considérer les peuples européens comme dépourvus de toute valeur que d'attribuer aux quelques centaines de mille Juifs le mérite et le tort de la mécanisation, et cela surtout dans des pays qu'ils n'habitaient pas et à des époques où ils ne jouissaient d'aucun droit civique. Le mouvement universel dont nous parlons n'est né que parce que le monde occidental avait changé d'aspect; et le monde occidental devait fatalement changer d'aspect, lorsque la vague humaine violemment grossie a fait éclater l'enveloppe aristocratique et germanique, devenue trop mince, et qu'une nouvelle population s'était répandue sur l'Occident, pour la première fois depuis la grande migration des peuples.

Notre historiographie, se souvenant de la prospérité qu'elle devait à la protection officielle, envisage la Révolution Française principalement à travers le prisme de la Restauration. Au lieu de la considérer comme un phénomène capital de l'histoire de la population, elle y voit un incident historique de nature suspecte, occasionné par de mauvaises affaires et une mauvaise récolte, provoqué par la plèbe d'une grande ville; et elle la décrit comme un événement malheureux qui a été suivi d'une série d'expériences surprenantes, dogmatico-rationalistes, et fut pour les peuples bien pensants une source d'ennuis sans nombre. À cette manière de voir, qui vise principalement à l'intimidation, s'oppose toujours la conception d'après laquelle le bouleversement en question signifiait tout simplement l'annonce brusque, explosive, pour ainsi dire, de l'achèvement du processus d'intervention des couches sociales en France. Cette explosion a provoqué des détonations successives dans les pays voisins et a eu pour conséquence indirecte l'établissement d'un nouvel équilibre, même dans des pays autres que la France.

Ce qui est très spécifique de notre caractère allemand, c'est que nous n'avons éprouvé les effets de ce grand événement que d'une façon indirecte, que la révolution est restée chez nous à l'état latent et ne s'est manifestée que sporadiquement par des échauffourées et des congrès, par des luttes de partis et des guerres civiles. C'est là une preuve de plus que nous manquons du sentiment de responsabilité politique, défaut qui, ainsi que nous le verrons plus tard, constitue une des causes les plus profondes de la guerre actuelle. Quoi qu'il en soit, l'interversion des couches sociales s'est produite également chez nous, et c'est sur elle que repose le phénomène qui nous occupe ici: le nationalisme.

La couche supérieure de la population européenne, d'origine germanique, était homogène, en vertu d'une sorte de parenté internationale, dans le genre de celle qui relie les unes aux autres les dynasties actuelles et les familles de haute noblesse, par-delà les frontières et malgré les différences de confession religieuse. Ces dynasties et familles actuelles forment en effet comme une seule famille cosmopolite qui ne connaît qu'une frontière, laquelle leur est d'ailleurs imposée par les lois régissant leur constitution intérieure: la frontière qui les sépare des classes inférieures. C'est seulement lorsque, par héritage, par mariage ou à la suite d'une combinaison politique quelconque, l'une de ces familles ou dynasties se trouve portée au pouvoir ou à la souveraineté, qu'elle s'approprie et prétend être la seule à représenter toutes les particularités nationales et confessionnelles, telles qu'elles sont définies par la convention. Cette liberté de déplacement dont jouissaient les supérieurs, cette liberté d'adhérer à telle ou telle nation, à tel ou tel culte, ne se heurtait d'ailleurs pas à des oppositions découlant de différences de culture. Partout où ils se tournaient, les supérieurs retrouvaient la même domination spirituelle de l'Église, les mêmes usages de chevalerie, la même langue de gens raffinés, la même instruction et la même culture. C'est seulement avec l'interversion des couches sociales qu'on a vu naître la bourgeoisie des villes et, avec elle, les divisions sociales qui ont fini par s'étendre jusqu'à la religion.