Part 23

Nous pouvons tirer une autre conclusion. Outre la conséquence qu'avant l'existence du plaisir altruiste il faut qu'il y ait un plaisir égoïste, et que, si la règle de conduite est la même pour tous, il faut que chacun soit égoïste à un degré convenable, il y a cette conséquence que, pour arriver à la plus grande somme de bonheur, chacun doit être plus égoïste qu'altruiste. Car, pour parler en général, les plaisirs sympathiques seront toujours moins intenses que les plaisirs avec lesquels on sympathise. Toutes choses égales d'ailleurs, les sentiments idéaux ne peuvent être aussi vifs que les sentiments réels. Il est vrai que ceux qui ont une forte imagination peuvent, surtout dans les cas où les affections sont engagées, sentir la douleur morale sinon la douleur physique d'un autre, aussi complètement que celui même qui en souffre en réalité, et peuvent prendre avec une égale intensité leur part du plaisir d'autrui; quelquefois même, on se représente mentalement le plaisir éprouvé comme plus grand qu'il ne l'est en vérité, et l'on jouit alors d'un plaisir réflexe plus vif que le plaisir direct de celui qui est en cause. De pareils cas, cependant, et les cas dans lesquels, même à part l'exaltation de sympathie causée par l'attachement, il y a un ensemble de sentiments produits sympathiquement égal en somme aux sentiments originaux, sinon plus vif, sont nécessairement exceptionnels. Car, en de pareils cas, la conscience totale enferme d'autres éléments que la représentation mentale du plaisir ou de la peine, notamment l'excès de pitié ou l'excès de bonté, et ces éléments ne se présentent que dans de rares occasions: ils ne sauraient être les concomitants habituels des plaisirs sympathiques si tous les recherchaient à chaque moment. En appréciant la totalité possible des plaisirs sympathiques, nous ne devons rien y faire entrer en dehors de la représentation des plaisirs que les autres éprouvent. A moins d'affirmer que les états de conscience de nos semblables se reproduisent toujours en nous plus vivement que les états analogues ne se forment en nous sous l'influence de leurs propres causes personnelles, il faut admettre que la totalité des plaisirs altruistes ne peut pas égaler la totalité des plaisirs égoïstes. Par suite, outre la vérité qu'avant qu'il existe des plaisirs altruistes il doit y avoir des plaisirs égoïstes, de telle sorte que ceux-là naissent de la sympathie pour ceux-ci, il est encore vrai que, pour obtenir la plus grande somme de plaisirs altruistes, il doit y avoir une plus grande somme de plaisirs égoïstes.

87. On peut démontrer encore d'une autre manière que le pur altruisme se détruit lui-même. Une loi parfaitement morale doit être une loi qui devient parfaitement praticable à mesure que la nature humaine fait des progrès, et, si elle est nécessairement impraticable pour une nature humaine idéale, elle ne peut être la loi morale cherchée.

Or les occasions de pratiquer l'altruisme sont nombreuses et grandes en proportion de la faiblesse, de l'incapacité ou de l'imperfection humaine. Si nous dépassons les limites de la famille, dans laquelle il faut laisser subsister une sphère d'activités impliquant le sacrifice de soi-même tant qu'il s'agit d'élever ses enfants, et si nous nous demandons comment il peut y avoir encore une sphère d'activités impliquant le sacrifice de soi-même, il est évident que cela tient à ce qu'il y a toujours des maux sérieux, causés par un excès de défauts naturels. Autant les hommes s'appliqueront eux-mêmes à faire tout ce que demandent les besoins de la vie sociale, autant diminueront les demandes de secours en leur faveur. Si l'on arrive à s'adapter entièrement à ces besoins, si tout le monde est un jour capable de se conserver soi-même et de remplir complètement les obligations imposées par la société, les occasions de faire passer ses intérêts après ceux des autres, auxquelles s'applique le pur altruisme, disparaîtront.

De pareils sacrifices de soi-même deviennent, en effet, doublement impraticables. Vivant avec succès individuellement, les hommes non seulement ne fournissent pas à ceux qui les entourent des occasions de leur venir en aide, mais cette aide ne peut leur être donnée ordinairement sans contrarier leurs activités normales, et par suite sans diminuer leurs plaisirs. Comme toute créature inférieure, conduite par ses instincts innés à faire spontanément tout ce que sa vie demande, l'homme, lorsqu'il est complètement formé à la vie sociale, doit avoir des instincts si bien ajustés à ses besoins qu'il satisfait à ses besoins en satisfaisant ses instincts. Si ses instincts sont séparément satisfaits par l'accomplissement des actes requis, aucun de ces actes ne peut être accompli pour lui sans que ses instincts soient frustrés. On ne peut accepter des autres les résultats de leurs activités qu'à la condition de renoncer aux plaisirs qui dérivent de sa propre activité. Il s'ensuivrait donc une diminution plutôt qu'un accroissement de bonheur, si l'action altruiste pouvait être exercée en pareil cas.

Nous arrivons ici à une autre supposition sans fondement faite par la même théorie.

88. Le postulatum de l'utilitarisme tel qu'il est formulé dans les passages cités plus haut, et du pur altruisme pour employer une autre expression, implique la croyance qu'il est possible de transporter de l'un à l'autre le bonheur, ou les moyens d'être heureux, ou les conditions du bonheur. Sans aucune limitation spécifique, la proposition ainsi admise est que le bonheur en général peut être détaché de l'un et rattaché à l'autre, que l'un peut le céder dans une mesure quelconque, et l'autre se l'approprier de même. Mais il suffit de réfléchir un moment pour voir combien cette proposition est loin de la vérité. D'un côté, cette cession jusqu'à un certain point est extrêmement nuisible et, au delà, elle est fatale, et, de l'autre, la plus grande partie du bonheur dont chacun jouit vient de lui-même et ne peut être ni donnée ni reçue.

Supposer que les plaisirs égoïstes peuvent être abandonnés jusqu'à un certain point, c'est tomber dans une de ces nombreuses erreurs de spéculation morale qui résultent de l'ignorance des vérités de la biologie. En nous plaçant au point de vue biologique, nous avons vu que les plaisirs accompagnent des sommes normales de fonctions, tandis que les peines accompagnent des défauts ou des excès de fonctions, et, en outre, que la vie complète dépend de l'exercice complet des fonctions, et par suite de la jouissance des plaisirs corrélatifs. Par suite, renoncer à des plaisirs normaux, c'est renoncer à la vie en proportion, et alors se présente la question: Jusqu'à quel point peut-on le faire? S'il veut continuer à vivre, l'individu _doit_ goûter dans une certaine mesure les plaisirs qui accompagnent l'accomplissement des fonctions corporelles, et _doit_ éviter les peines qui résultent de leur non-accomplissement. Une complète abnégation amène la mort; une abnégation excessive, la maladie; une abnégation moindre, une dégradation physique, et par suite une diminution de la capacité de remplir ses obligations envers soi-même et envers les autres. Aussi, lorsque nous tentons de mettre en pratique cette règle de vivre non pour notre propre satisfaction, mais pour celle des autres, nous rencontrons cette difficulté qu'au delà de certaines limites c'est impossible. Et lorsque nous avons décidé dans quelle mesure l'individu peut perdre de son bien-être physique, en renonçant aux plaisirs et en acceptant les peines, ce fait s'impose à nous que la portion de bonheur ou de moyens d'être heureux, qu'il lui est possible d'abandonner pour cette redistribution, est une portion limitée.

La restriction opposée au transfert du bonheur, ou des moyens d'être heureux, est encore plus rigoureuse d'un autre côté. Le plaisir obtenu par un effort efficace, par une poursuite heureuse des fins, ne peut par aucun procédé être cédé à un autre, et ne peut d'aucune manière être approprié par un autre. L'habitude de raisonner du bonheur général tantôt comme s'il était un produit concret à partager, et tantôt comme s'il était coextensif avec l'usage des choses matérielles qui servent au plaisir et peuvent être données et reçues, a empêché de remarquer cette vérité, que les plaisirs d'action ne sont pas transférables. L'enfant qui a gagné une partie de billes, l'athlète qui a accompli un tour de force, l'homme d'Etat qui a fait triompher son parti, l'inventeur qui a donné le devis d'une nouvelle machine, le savant qui a découvert une vérité, le romancier qui a tracé un caractère, le poète qui a bien rendu une émotion, éprouvent tous également des plaisirs qui doivent être, dans la nature des choses, exclusivement éprouvés par ceux à qui ils arrivent. Si nous considérons toutes les occupations que la nécessité n'impose pas aux hommes, si nous considérons les ambitions diverses qui jouent un si grand rôle dans la vie, nous devons penser que tant que la conscience du pouvoir et du succès restera un plaisir dominant, il restera un plaisir dominant qui ne pourra être poursuivi au point de vue altruiste et devra l'être d'une manière égoïste.

Si maintenant nous retranchons d'un côté les plaisirs qui sont inséparables de la conservation du physique dans son état de santé, et si nous retranchons de l'autre les plaisirs dus au succès, ce qui reste est si restreint qu'on ne peut défendre cette assertion que le bonheur en général comporte une distribution à la façon dont l'entend l'utilitarisme.

89. Il y a encore une autre manière de montrer l'inconséquence de cet utilitarisme transfiguré qui regarde sa doctrine comme le développement de la maxime chrétienne: «Aimez votre prochain comme vous-même,» et de cet altruisme qui, allant plus loin, formule cette maxime: «Vivez pour les autres.»

Une bonne règle de conduite doit pouvoir être adoptée par tout le monde avec avantage. «Agissez seulement d'après une maxime dont vous puissiez souhaiter, en même temps, qu'elle devienne une loi universelle,» dit Kant. Evidemment, sans insister sur les restrictions qu'il faut apporter à cette maxime, nous pouvons l'accepter dans la mesure où nous admettons qu'un mode d'action qui devient impraticable à mesure qu'il s'approche de l'universalité, doit être mauvais. Par suite, si la théorie du pur altruisme, impliquant que l'on doit travailler dans l'intérêt des autres et non dans son propre intérêt, est soutenable, il faut montrer qu'elle produira de bons résultats lorsque tout le monde la mettra en pratique. Voyons les conséquences si tous sont altruistes.

D'abord cela suppose une combinaison impossible d'attributs moraux. On imagine que chacun fait assez peu de cas de soi-même et assez de cas des autres pour sacrifier volontairement ses propres plaisirs, afin de procurer du plaisir aux autres. Mais si c'est là un trait universel, et si les actions s'en ressentent universellement, nous devons concevoir chacun non seulement comme faisant des sacrifices, mais encore comme en acceptant. Tandis qu'il est assez désintéressé pour renoncer volontairement à l'avantage en vue duquel il a travaillé, il est assez intéressé pour laisser les autres renoncer à son profit aux avantages en vue desquels ils ont travaillé. Pour rendre le pur altruisme possible à tous, chacun doit être à la fois extrêmement généreux et extrêmement égoïste. Comme donnant, il ne doit pas penser à lui; comme recevant, il ne doit pas penser aux autres. Evidemment, cela implique une constitution mentale inconcevable. La sympathie qui est assez pleine de sollicitude à l'égard des autres pour se faire volontairement tort à elle-même dans l'intérêt d'autrui ne peut pas, en même temps, mépriser les autres au point d'accepter des avantages qu'ils ne donnent pas sans se faire tort à eux-mêmes.

Les contradictions qui apparaissent, si nous supposons une pratique universelle de l'altruisme, peuvent encore être mises en évidence de cette manière. Supposons que chacun, au lieu de jouir des plaisirs à mesure qu'il les rencontre, ou des choses utiles au plaisir qu'il s'est procurées par son travail, ou des occasions de plaisir pour se reposer de ce travail, les laisse à un autre, ou les ajoute à une masse commune dont tous les autres profitent, qu'en résultera-t-il? Nous avons plusieurs réponses à faire, suivant que nous admettrons qu'il y a ou qu'il n'y a pas en jeu des influences additionnelles.

Supposons qu'il n'y ait pas d'influences additionnelles. Alors, si chacun transfère à un autre son bonheur, ou les moyens, ou les occasions d'être heureux, tandis que quelque autre fait la même chose à son égard, la distribution du bonheur, en moyenne, n'est pas changée; ou si chacun ajoute à une masse commune son bonheur, ou les moyens, ou les occasions d'être heureux, et que de cette masse chacun retire sa part, l'état moyen n'est pas plus changé qu'auparavant. Le seul effet évident est qu'il doit y avoir des transactions pendant la redistribution; il s'ensuit une perte de temps et de peine.

Supposons maintenant quelque influence additionnelle qui rende ce procédé avantageux; quelle doit-elle être? La totalité peut être accrue seulement si les actes de transfert accroissent la quantité de ce qui est transféré. Le bonheur, ou ce qui le produit, doit être plus grand pour celui qui le fait sortir du travail d'un autre, qu'il ne l'aurait été s'il se l'était procuré par ses propres efforts; ou autrement, en supposant qu'un fonds de bonheur, ou de ce qui le produit, ait été formé par les contributions de chacun, alors chacun, en s'appropriant sa part, doit la trouver plus grande qu'elle ne l'aurait été s'il ne s'était fait cette agglomération et cette distribution. Pour justifier la croyance à cette augmentation, on peut faire deux suppositions. L'une est que bien que la somme des plaisirs, ou des choses propres à les procurer, reste la même, cependant le genre des plaisirs, ou des choses propres à les procurer que chacun reçoit en échange de la part d'un autre ou de la réunion des autres, est un genre qu'il préfère à celui en vue duquel il a travaillé. Mais supposer cela, c'est supposer que chacun travaille directement en vue de ce qui lui procure le moins de plaisir, et c'est absurde. L'autre supposition est que, si le plaisir du genre égoïste échangé ou redistribué reste le même en somme pour chacun, il s'y ajoute le plaisir altruiste qui accompagne l'échange. Mais cette hypothèse est clairement inadmissible si, comme elle l'implique, la transaction est universelle, si cette transaction est telle que chacun donne et reçoive dans la même mesure. Car si le transfert des plaisirs, ou des choses qui le procurent, de l'un à l'autre ou aux autres, est toujours accompagné pour chacun de la conscience qu'il y aura un équivalent à recevoir de lui ou d'eux, il en résulte purement et simplement un échange tacite, ou direct ou circulaire. Chacun devient altruiste dans la mesure seulement qu'il faut pour être équitable et pas davantage, et personne n'ayant de quoi augmenter son bonheur, par sympathie ou autrement, personne ne sera pour les autres une cause de bonheur sympathique.

90. Ainsi, lorsque l'on recherche le vrai sens des expressions qu'il emploie, ou lorsqu'on examine les conséquences nécessaires de sa théorie, le pur altruisme, quelle que soit la forme sous laquelle il se présente, condamne ses partisans à des absurdités de plusieurs sortes.

Si «le plus grand bonheur du plus grand nombre», ou, en d'autres termes, «le bonheur général,» est la véritable fin de l'action, alors il doit être la fin non seulement de toute action publique, mais aussi de toute action privée; autrement, la plus grande partie des actions manquerait de règle. Voyons la justesse de ce principe dans les deux cas. Si l'action de la communauté doit être guidée par le principe en question, avec le commentaire qui sert à l'expliquer: «compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un,» il faut négliger toutes les différences de caractère et de conduite, de mérite et de démérite, chez les citoyens, puisque le principe ne fait aucune distinction à cet égard; bien plus, puisque ce n'est pas par rapport au bonheur, que l'on ne saurait distribuer, qu'il faut compter également tous les hommes, et puisqu'un partage égal des moyens concrets d'arriver au bonheur, outre qu'il ne servirait pas en définitive, ne sert pas immédiatement à produire le plus grand bonheur; il en résulte que la seule manière d'entendre le principe est de dire que l'on doit répartir également les conditions nécessaires à la poursuite du bonheur: nous n'y découvrons alors rien de plus que le précepte de faire régner partout l'équité. Si, prenant le bonheur en général comme le but de l'action privée, l'individu est requis de juger entre son propre bonheur et celui des autres comme le ferait un spectateur impartial, nous voyons qu'aucune supposition concernant le spectateur, excepté une qui est contradictoire, car elle lui attribue de la partialité, ne peut donner un autre résultat que de prescrire à chacun de jouir du bonheur, ou des moyens de parvenir au bonheur, comme ses efforts le lui permettent; l'équité est encore le seul contenu du principe. Si, adoptant une autre méthode, nous recherchons comment peut être composée la plus grande somme de bonheur, et, reconnaissant le fait qu'un égoïsme équitable produit une certaine somme, si nous demandons comment le pur altruisme en produirait une plus grande, nous avons vu que si tous, poursuivant exclusivement les plaisirs altruistes, doivent produire ainsi une plus grande somme de plaisirs, il faut alors admettre que les plaisirs altruistes, qui naissent de la sympathie, peuvent exister en l'absence de plaisirs égoïstes avec lesquels on puisse sympathiser--chose impossible; il faut encore admettre que si, la nécessité des plaisirs égoïstes étant reconnue, on dit que la plus grande somme de bonheur sera atteinte si tous les individus sont plus altruistes qu'égoïstes, c'est dire indirectement, sous forme de vérité générale, que les sentiments représentatifs sont plus forts que les sentiments présentatifs--autre impossibilité. En outre, la doctrine du pur altruisme suppose que le bonheur peut dans une certaine mesure être transféré et redistribué; tandis que, en réalité, les plaisirs d'un certain ordre ne peuvent être transmis dans une mesure un peu considérable sans qu'il en résulte des effets fatals ou extrêmement funestes, et que les plaisirs d'un autre ordre ne peuvent être transmis à aucun degré. De plus, le pur altruisme présente cette anomalie fâcheuse que, tandis qu'un vrai principe d'action doit être de plus en plus pratiqué à mesure que les hommes font plus de progrès, le principe altruiste devient de moins en moins praticable à mesure que l'humanité se rapproche de l'idéal, parce que la sphère dans laquelle il doit s'appliquer diminue de plus en plus. Enfin, on voit évidemment que cette doctrine se détruit elle-même, en observant que pour l'adopter comme principe d'action, ce que l'on doit faire si elle est bonne, il faut être à la fois extrêmement généreux et extrêmement égoïste, être prêt à se faire tort à soi-même dans l'intérêt d'autrui, et prêt à accepter des avantages au prix du malheur des autres: ces deux traits sont inconciliables.

Il est ainsi manifeste qu'un compromis est nécessaire entre l'égoïsme et l'altruisme. Nous sommes forcés de reconnaître combien chacun a raison de s'inquiéter de son propre bien-être, car, en le méconnaissant, nous arrivons d'un côté à une impasse, de l'autre à des contradictions, de l'autre enfin à des résultats désastreux. Réciproquement, il est impossible de nier que l'indifférence de chacun pour tous, quand elle arrive à un certain degré, est fatale à la société, quand elle est encore plus grande, fatale à la famille et enfin à la race. L'égoïsme et l'altruisme sont donc co-essentiels.

91. Quelle forme donner au compromis entre l'égoïsme et l'altruisme? Comment satisfaire à des degrés convenables leurs prétentions légitimes?

C'est une vérité à la fois affirmée par les moralistes et reconnue dans la vie ordinaire, que la réalisation du bonheur individuel n'est pas proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur individuel l'objet d'une poursuite directe; mais on ne croit pas aussi généralement jusqu'à présent que, de la même manière, la réalisation du bonheur général n'est pas proportionnée au degré auquel on fait de ce bonheur général l'objet d'une poursuite directe. Cependant il est plus raisonnable dans ce dernier cas que dans le premier de s'attendre à ce que la poursuite directe n'aboutisse pas à un bon résultat.

Quand nous avons discuté les rapports entre les moyens et les fins, nous avons vu qu'à mesure que la conduite individuelle se développe, elle doit prendre de plus en plus pour principe de faire de l'obtention des moyens sa fin prochaine, et de laisser la fin dernière, le bien-être ou le bonheur, venir comme résultat. Nous avons vu que lorsque le bien-être de tous ou le bonheur général est la fin dernière, le même principe est encore plus rigoureusement vrai; car la fin dernière sous sa forme impersonnelle est moins déterminée que sous sa forme personnelle, et les difficultés pour y atteindre par une poursuite directe sont encore plus grandes. Reconnaissant donc le fait que le bonheur de la communauté, plus encore que le bonheur individuel, ne doit pas être poursuivi directement, mais bien indirectement, nous avons d'abord à résoudre cette question: Quelle doit être en général la nature des moyens par lesquels nous y parviendrons?

On admet que le bonheur individuel s'obtient, dans une certaine mesure, si l'on travaille au bonheur d'autrui. Ne serait-il pas vrai, réciproquement, que l'on obtiendra le bonheur général en travaillant à son propre bonheur? Si chaque unité assure en partie son bonheur en s'intéressant au bien-être de l'ensemble, le bien-être de l'ensemble ne sera-t-il pas en partie assuré par l'intérêt que chaque unité prendra à son propre bonheur? Evidemment nous devons conclure que l'on réalisera le bonheur général principalement si les individus recherchent d'une manière convenable leur propre bonheur, et réciproquement, que le bonheur des individus sera réalisé en partie s'ils travaillent au bonheur général.