Part 17

L'affirmation positive de Bentham que «tout le monde sait ce que c'est que le bonheur, parce que tout le monde sait ce que c'est que le plaisir,» est contredite par des affirmations également positives. «Qui peut dire, demande Platon, ce que c'est réellement que le plaisir, ou le connaître dans son essence, excepté le philosophe, qui seul est en relation avec les réalités[6]?» Aristote, aussi, après avoir commenté les différentes opinions soutenues par le vulgaire, par le politique, par le contemplatif, dit du bonheur que «aux uns il paraît être la vertu, à d'autres la prudence, et à d'autres encore un certain genre de sagesse; ceux-ci joignent à ces conditions ou à quelqu'une d'elles la volupté, ou du moins exigent qu'elle ne soit pas exclue; ceux-là y comprennent aussi l'abondance des biens extérieurs[7].» Aristote, comme Platon, arrive à cette remarquable conclusion que les plaisirs de l'intelligence, auxquels on parvient par la vie contemplative, constituent le plus haut degré du bonheur[8]!

[Note 6: _Républ._, liv. IX.]

[Note 7: _Mor. à Nicomaque_, liv. I, chap. VIII.]

[Note 8: Liv. X, chap. 7.]

Combien les désaccords sur la nature du bonheur et les valeurs relatives des plaisirs, ainsi manifestés dans l'antiquité, se perpétuent dans les temps modernes, on le voit par la discussion de M. Sidgwick sur l'hédonisme égoïste, dont nous avons cité plus haut un passage. En outre, comme nous l'avons déjà fait remarquer, le défaut de précision dans l'appréciation des plaisirs et des peines, déjà marqué dans la méthode de l'hédonisme égoïste, tel qu'il est conçu d'ordinaire, est immensément accru quand on passe à l'hédonisme universel comme on le conçoit ordinairement; cette dernière théorie implique en effet que les plaisirs et les peines que l'imagination fait attribuer aux autres doivent être appréciés à l'aide de ces mêmes plaisirs et de ces mêmes peines comme on les éprouve soi-même, et qui sont déjà si difficiles à apprécier. Il est surprenant qu'après avoir observé les différentes entreprises où certains hommes s'engagent avec passion et que d'autres évitent, après avoir considéré les différentes opinions touchant la valeur de telle ou telle occupation, de tel ou tel amusement, exprimées à toutes les tables, on affirme que l'on peut s'accorder entièrement sur la nature du bonheur, au point d'en faire utilement la fin directe d'une action législative.

La seconde affirmation de Bentham, que la justice est inintelligible comme fin, n'est pas moins surprenante. Bien que les hommes primitifs n'aient pas de mots pour le bonheur ou la justice, cependant on peut découvrir même chez eux un commencement de conception de la justice. La loi du talion, d'après laquelle le meurtre commis par le membre d'une tribu sur un membre d'une autre tribu doit être compensé par la mort du meurtrier ou celle d'un membre quelconque de sa tribu, nous fait voir sous une forme vague cette notion de l'égalité de traitement qui forme un élément essentiel de l'idée de justice.

Quand nous arrivons à ces races encore primitives qui ont donné à leurs pensées et à leurs sentiments une forme littéraire, nous trouvons que cette conception de la justice, en tant qu'elle implique l'égalité d'action, devient distincte. Chez les Juifs, David exprimait cette association d'idées, lorsque, priant Dieu «d'entendre le droit», il disait: «Que ma sentence sorte de ta présence, que tes yeux s'abaissent sur les choses qui sont égales;» et aussi, parmi les premiers chrétiens, Paul écrivait dans le même sens aux Colossiens: «Maîtres, donnez à vos serviteurs ce qui est juste et égal.» Expliquant les différents sens du mot justice, Aristote conclut en disant: «Le juste sera donc ce qui est légitime et égal; l'injuste, ce qui est illégitime et inégal. Mais puisqu'un homme injuste est aussi un homme qui prend plus que sa part, etc.» Les Romains ont prouvé qu'ils concevaient la justice de la même manière en donnant au mot juste le sens d'exact, de proportionné, d'impartial, chacun de ces mots impliquant l'exactitude d'un partage, et encore mieux en identifiant le terme de justice avec celui d'équité, qui dérive d'_æquus_, le mot _æquus_ ayant lui-même, entre autres significations, celle de juste ou d'impartial.

Cette coïncidence de vues chez les peuples anciens sur la nature de la justice s'est étendue aux peuples modernes; ceux-ci, par un accord général sur certains principes fondamentaux auxquels leurs systèmes de lois donnent un corps, en défendant les agressions directes, lesquelles sont des formes d'actions inégales, et en défendant les agressions indirectes par violation de contrats, autres formes d'actions inégales, nous font voir que la justice est identifiée à l'égalité. Bentham a donc tort de dire: «Mais qu'est-ce que la justice? C'est un sujet de dispute en toute occasion.» Il a même plus tort qu'il ne le semble jusqu'ici. Car, en premier lieu, il a grand tort de ne pas reconnaître que, dans quatre-vingt-dix-neuf transactions sur cent qui se font chaque jour entre les hommes, il ne s'élève aucune dispute sur la justice; l'affaire faite est reconnue de part et d'autre comme faite conformément à la justice. En second lieu, si par rapport à la centième transaction il y a une dispute, ce n'est pas sur la question de savoir «ce que c'est que la justice», car on admet que c'est l'équité ou l'égalité; mais l'objet de la discussion est toujours de savoir ce qui, dans telles circonstances particulières, constitue l'égalité--question tout à fait différente.

Il n'est donc pas évident de soi-même, comme le prétend Bentham, que le bonheur est une fin intelligible, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la justice; au contraire, l'examen que nous venons de faire montre évidemment que la justice est bien plus intelligible comme fin. L'analyse fait voir pourquoi elle est plus intelligible. Car la justice, ou l'équité, ou l'égalité, se rapporte exclusivement à la _quantité_ dans des _conditions déterminées_; tandis que le bonheur se rapporte à la fois à la _quantité_ et à la _qualité_ dans des _conditions non déterminées_. Lorsque, comme dans le cas d'un vol, un bien est pris, sans qu'aucun bien équivalent soit prouvé; lorsque, comme dans le cas où l'on achète des marchandises falsifiées, où l'on est payé en fausse monnaie, ce qu'il était convenu de donner en échange comme ayant une valeur égale n'est pas donné, mais bien quelque chose de moindre valeur; lorsque, comme dans le cas de la violation d'un contrat, l'obligation a été remplie d'un côté, tandis qu'elle ne l'a pas été de l'autre, ou du moins l'a été d'une manière incomplète; nous voyons que, _les circonstances étant spécifiées_, l'injustice dont on se plaint se rapporte à des sommes relatives d'actions, ou de produits, ou d'avantages, dont les natures ne sont reconnues qu'autant qu'il est nécessaire pour dire s'il a été donné, ou fait, ou attribué _autant_, par chacun de ceux que cela regarde, qu'il était tacitement ou ouvertement entendu pour que ce fût un _équivalent_. Mais quand la fin proposée est le bonheur, _les circonstances restant non spécifiées_, le problème est d'estimer à la fois des quantités et des qualités, sans avoir le secours de mesures définies comme en supposent les actes d'échange, ou les contrats, ou la différence des actions d'un homme qui attaque et d'un homme qui se défend. Le simple fait que Bentham comprend comme éléments d'appréciation de chaque plaisir ou chaque peine, son intensité, sa durée, sa certitude et sa proximité, suffit pour montrer combien le problème est difficile. Si l'on se rappelle que tous les plaisirs et toutes les peines, non pas sentis en des cas particuliers seulement, mais dans l'ensemble des cas, et considérés séparément sous ces quatre aspects, doivent encore être comparés l'un avec l'autre, de telle sorte que l'on puisse déterminer leurs valeurs relatives simplement par introspection, il sera manifeste à la fois que le problème se complique par l'addition de jugements indéfinis de qualités à des mesures indéfinies de quantités, et se complique en outre par la multitude de ces estimations vagues qu'il faut faire et additionner entre elles.

Mais, en laissant maintenant de côté cette assertion de Bentham que le bonheur est une fin plus intelligible que la justice, ce qui est, comme nous l'avons montré, le contraire de la vérité, voyons les conséquences particulières de la doctrine d'après laquelle le corps législatif suprême doit se proposer immédiatement comme but le plus grand bonheur du plus grand nombre.

Elle implique, en premier lieu, que le bonheur peut être atteint par des méthodes faites tout exprès pour arriver à ce but, sans aucune recherche préalable relativement aux conditions à remplir, et cela présuppose une croyance qu'il n'y a pas de conditions. Car, s'il y a des conditions sans l'observation desquelles on ne peut parvenir au bonheur, la première démarche doit être de s'assurer de ces conditions pour se mettre en mesure de les remplir; admettre cela, c'est admettre que le bonheur ne doit pas être lui-même la fin immédiate, et que l'on doit avant tout remplir les conditions nécessaires pour l'atteindre. Le dilemme est simple: ou bien l'achèvement du bonheur n'est pas conditionnel, et dans ce cas un mode d'action est aussi bon qu'un autre; ou bien il est conditionnel, et dans ce cas l'on doit rechercher directement le mode d'action requis pour y atteindre, et non le bonheur auquel il conduit.

Supposant accordé, comme cela doit être, qu'il y a des conditions à remplir avant de pouvoir arriver au bonheur, demandons maintenant ce qui est impliqué par le fait de proposer des modes de contrôler la conduite pour favoriser le bonheur, sans rechercher d'abord si ces modes sont déjà connus. Ce qui est impliqué, c'est que l'intelligence humaine, dans le passé, opérant sur des expériences, n'a pas réussie découvrir ces modes, tandis que l'intelligence humaine peut s'attendre aujourd'hui à les découvrir. A moins d'affirmer cela, il faut admettre que certaines conditions pour arriver au bonheur ont déjà été partiellement, sinon entièrement, reconnues, et s'il en est ainsi, notre premier souci doit être de les chercher. Quand nous les aurons trouvées, la méthode rationnelle que nous avons à suivre est d'appliquer l'intelligence actuelle à ces produits de l'intelligence passée, dans l'attente qu'elle vérifiera ce qu'ils ont d'essentiel en en corrigeant peut-être la forme. Mais supposer que l'on n'a encore établi aucun principe régulateur pour la conduite des hommes associés, et qu'il faut les établir maintenant _de novo_, c'est supposer que l'homme tel qu'il est diffère à un degré incroyable de l'homme tel qu'il était.

Outre qu'il n'admet pas qu'il est probable, ou plutôt certain que l'expérience passée généralisée par l'intelligence passée doit avoir en ce temps-ci découvert partiellement, sinon entièrement, quelques-unes des conditions essentielles du bonheur, Bentham fait voir par sa proposition qu'il ne tient pas compte des formules qui les représentent aujourd'hui. D'où viennent en effet la conception de la justice et le sentiment qui lui correspond? Il n'osera pas dire que cette conception et ce sentiment ne signifient rien, bien que ce soit le sens de sa proposition, et s'il admet qu'ils signifient quelque chose, il doit choisir entre deux alternatives, fatales l'une et l'autre à son hypothèse. Sont-ce des modes de penser et de sentir produits d'une manière surnaturelle et tendant à faire remplir par les hommes les conditions du bonheur? S'il en est ainsi, leur autorité est péremptoire. Sont-ce des modes de penser et de sentir naturellement produits en l'homme par l'expérience de ces conditions? S'il en est ainsi, leur autorité n'est pas moins péremptoire. Ainsi non seulement Bentham a le tort de ne pas inférer que certains principes de conduite doivent être déjà établis, mais il refuse de reconnaître ces principes comme réellement obtenus et présents devant lui.

Cependant il admet tacitement ce qu'il nie ouvertement, en disant: «Que le mot justice signifie ce qu'il voudra, à quel titre mérite-t-il d'être considéré, si ce n'est comme moyen d'arriver au bonheur?» En effet, si la justice est un moyen dont le bonheur est la fin, la justice doit prendre le pas sur le bonheur comme tout autre moyen précède toute autre fin. Le système si élaboré de Bentham est un moyen qui a le bonheur pour fin, comme la justice, de son propre aveu, est un moyen de tendre au bonheur. Si donc nous pouvons véritablement négliger la justice et aller directement à la fin, au bonheur, nous pouvons aussi bien ne pas tenir compte du système de Bentham et aller directement à la fin, au bonheur. En un mot, nous sommes conduits à cette conclusion remarquable que dans tous les cas nous devons considérer exclusivement la fin et ne pas nous préoccuper des moyens.

61. Ce rapport entre les fins et les moyens, qui est à la base de toute spéculation morale, sera rendu plus clair encore si nous joignons à quelques-unes des conclusions exposées ci-dessus certaines conclusions obtenues dans le dernier chapitre. Nous verrons que, tandis que le plus grand bonheur peut varier beaucoup dans des sociétés qui, bien qu'idéalement constituées, sont soumises à des circonstances physiques différentes, certaines conditions fondamentales, pour atteindre ce plus grand bonheur, sont communes à toutes ces sociétés.

Etant donné un peuple habitant un pays qui rend nécessaires des habitudes nomades, le bonheur de chaque individu sera le plus grand lorsque sa nature sera si bien façonnée aux exigences de sa vie, que toutes ses facultés trouvent leur exercice convenable dans les occupations journalières que donnent la conduite et le soin des troupeaux, les migrations, et ainsi de suite. Les membres d'une semblable peuplade, mais sous d'autres rapports sédentaire, atteindront chacun leur plus grand bonheur, lorsque leur nature sera devenue telle qu'une résidence fixe et les occupations qu'elle rend nécessaires fournissent les sphères dans lesquelles chaque instinct, chaque émotion peut s'exercer et produire le plaisir qui accompagne cet exercice. Les citoyens d'une grande nation, dont l'organisation est industrielle, ont atteint l'idéal de bonheur possible, lorsque la production, la distribution et les autres activités sont telles, dans leurs genres et leurs quantités, que chaque citoyen y trouve une place pour ses forces et ses aptitudes, en même temps qu'il obtient les moyens de satisfaire tous ses désirs. Nous pouvons encore reconnaître non seulement comme possible, mais comme probable l'existence éventuelle d'une société, industrielle également, dont les membres, ayant des natures qui répondent de la même manière à ces exigences, sont aussi caractérisés par des facultés esthétiques dominantes et n'arrivent au bonheur complet que si une grande partie de leur vie est consacrée à des occupations artistiques. Évidemment ces différents types d'hommes, avec leurs différentes idées du bonheur, trouvant chacun le moyen d'arriver à ce bonheur dans leur propre société, ne le trouveraient plus s'ils étaient transportés dans une autre. Evidemment, bien qu'ils puissent avoir en commun les genres de bonheur qui accompagnent la satisfaction des besoins vitaux, ils n'auraient pas en commun d'autres genres particuliers de bonheur.

Mais remarquez maintenant que si, pour arriver au plus grand bonheur dans chacune de ces sociétés, les conditions spéciales à remplir diffèrent de celles qui doivent être remplies dans les autres sociétés, cependant certaines conditions générales doivent être remplies dans toutes les sociétés. Une coopération harmonieuse, par laquelle seule on peut arriver dans n'importe laquelle d'entre elles au plus grand bonheur, est, nous l'avons vu, rendue possible uniquement par le respect des droits des uns par les autres; il ne doit y avoir ni ces agressions directes que nous considérons comme des crimes contre les personnes et les propriétés, ni ces agressions indirectes qui consistent dans la violation des contrats. De telle sorte que le maintien de relations équitables entre les hommes est la condition pour parvenir au plus grand bonheur dans toutes les sociétés, bien que le plus grand bonheur réalisable dans chacune d'elles puisse être très différent de l'une à l'autre en nature ou en quantité, ou à ces deux points de vue à la fois.

On peut fort bien emprunter à la physique une comparaison pour donner la plus grande netteté à cette vérité cardinale. Une masse de matière de n'importe quelle espèce conserve son état d'équilibre interne aussi longtemps que les particules dont elle est composée se tiennent séparément vis-à-vis de leurs voisines dans des positions équidistantes. Si nous acceptons les conclusions des physiciens modernes d'après lesquels chaque molécule a un mouvement rythmique, un état d'équilibre implique que chacune d'elles exécute son mouvement dans un espace borné par les espaces semblables nécessaires aux mouvements de celles qui l'entourent. Si les molécules sont agrégées de telle sorte que les oscillations de quelques-unes soient plus restreintes que les oscillations des autres, il y a une instabilité proportionnée. Si le nombre de celles qui sont ainsi gênées est considérable, l'instabilité est telle que la cohésion d'une certaine partie est exposée à disparaître, et il en résulte une fêlure. Si les excès de ralentissement sont grands et nombreux, la moindre perturbation fait que la masse se brise en petits fragments. Ajoutez à cela que le moyen reconnu de remédier à cet état instable est de soumettre la masse à de telles conditions physiques (ordinairement une haute température) que les molécules puissent changer leurs positions relatives et rendre leurs mouvements égaux de tous côtés. Remarquez maintenant que cela est vrai quelle que soit la nature des molécules. Elles peuvent être simples, elles peuvent être composées, elles peuvent être composées de telle ou telle matière, de telle ou telle manière. En d'autres termes, les activités spéciales de chaque molécule, constituées par les mouvements relatifs de ses unités, peuvent être de genres et de degrés différents; et cependant, quelles qu'elles soient, reste vrai que, pour maintenir l'équilibre interne de la masse de molécules, les limitations mutuelles de leurs activités doivent être partout semblables.

C'est là aussi, comme nous l'avons montré, la condition nécessaire à l'équilibre social, quelles que soient les natures spéciales des personnes associées. En supposant qu'à l'intérieur de chaque société les personnes soient du même type et aient besoin pour remplir leur vie de déployer chacune en particulier des activités analogues, bien que ces activités puissent être d'une sorte dans une société et d'une autre sorte dans une autre, et cela avec une variété indéfinie, du moins cette condition de l'équilibre social n'admet pas de variation. Elle doit être remplie pour que la vie complète, c'est-à-dire le plus grand bonheur, puisse être atteinte dans toute société, quelle que puisse être la qualité de cette vie ou de ce bonheur[9].

[Note 9: C'est cette nécessité universelle que j'avais en vue, quand j'ai choisi pour mon premier ouvrage, publié en 1850, le titre de _Statique sociale_.]

62. Après avoir ainsi observé comment les moyens et les fins dans la conduite sont en rapport les uns avec les autres, et comment il en sort certaines conclusions par rapport à leur valeur relative, nous pouvons découvrir un moyen de réconcilier certaines théories morales qui sont opposées entre elles. Elles expriment séparément des portions de la vérité, et il faut simplement les combiner dans un ordre convenable pour avoir la vérité tout entière.

La théorie théologique contient une part de la vérité. Si à la volonté divine que l'on suppose révélée d'une manière surnaturelle, nous substituons la fin révélée d'une manière naturelle vers laquelle tend la puissance qui se manifeste par l'évolution, alors, puisque l'évolution a tendu et tend encore vers la vie la plus élevée, il s'ensuit que se conformer aux principes par lesquels s'achève la vie la plus élevée, c'est favoriser l'accomplissement de cette fin. La doctrine d'après laquelle la perfection ou l'excellence de nature devrait être l'objet de notre poursuite est vraie en un sens, car elle reconnaît tacitement la forme idéale d'existence que la vie la plus haute implique et à laquelle tend l'évolution. Il y a une vérité aussi dans la doctrine que la vertu doit être le but de nos efforts, car cette doctrine est une autre forme de la doctrine d'après laquelle nous devons nous efforcer de remplir les conditions pour arriver à la vie la plus haute. Que les intuitions d'une faculté morale doivent guider notre conduite, c'est une proposition qui contient une vérité; car ces intuitions sont les résultats lentement organisés des expériences reçues par la race vivant en présence de ces conditions. Et il est incontestablement vrai que le bonheur est la fin suprême, il doit accompagner la vie la plus élevée que chaque théorie de direction morale a distinctement ou vaguement en vue.

Si l'on comprend ainsi leurs positions relatives, les systèmes de morale qui font de la vertu, du bien, du devoir le but principal de nos efforts sont, on le voit, complémentaires des systèmes de morale qui font du bien-être, du plaisir, du bonheur le but principal de nos efforts. Bien que les sentiments moraux produits chez les hommes civilisés par un contact journalier avec les conditions sociales et une adaptation graduelle à ces conditions, soient indispensables pour les porter à agir ou les en détourner, et bien que les intuitions correspondant à ces sentiments aient, en vertu de leur origine, une autorité générale qu'il faut reconnaître avec respect, cependant les sympathies et les antipathies qui en sont sorties, en même temps que leurs expressions intellectuelles, sont, sous leurs formes primitives, nécessairement vagues. Pour rendre la direction qu'elles donnent adéquate à tous les besoins, leurs prescriptions ont besoin d'être interprétées et mieux définies par la science; pour arriver à ce résultat, il faut analyser les conditions de vie complète auxquelles elles répondent et dont l'influence persistante les a fait naître. Une telle analyse nécessite la reconnaissance du bonheur pour chacun et pour tous comme la fin à atteindre en remplissant ces conditions.

Par suite, en accordant aux diverses théories morales l'importance qu'elles méritent, la conduite sous sa forme la plus élevée prendra comme guides les perceptions innées du bien convenablement éclairées et rendues précises par une intelligence analytique; cette intelligence aura conscience, en même temps, que ces guides sont approximativement suprêmes seulement parce qu'ils conduisent à la fin suprême par excellence, le bonheur spécial et général.

CHAPITRE X

LA RELATIVITÉ DES PEINES ET DES PLAISIRS

63. Nous devons maintenant exposer avec tous les développements qu'elle comporte une vérité d'importance capitale comme donnée de l'éthique, à laquelle nous avons fait allusion incidemment dans le paragraphe précédent. Je parle de cette vérité que non seulement les hommes de différentes races, mais encore les différents hommes de même race, et même les mêmes hommes aux différentes périodes de la vie, se font du bonheur des idées différentes. Bien qu'il y ait quelque reconnaissance de ce fait chez les moralistes, cependant cette reconnaissance est insuffisante, et c'est à peine s'ils ont soupçonné les conclusions à tirer de cette relativité du bonheur, lorsqu'on l'a pleinement reconnue.