Part 35

Et en effet, les idées qui lui ont imprimé cette direction sont toujours actuelles. On a dit quelquefois que, si le suicide est et mérite d'être prohibé, c'est parce que, en se tuant, l'homme se dérobe à ses obligations envers la société. Mais si nous n'étions mus que par cette considération, nous devrions, comme en Grèce, laisser la société libre de lever à sa guise une défense qui n'aurait été établie qu'à son profit. Si nous lui refusons cette faculté, c'est donc que nous ne voyons pas simplement dans le suicidé un mauvais débiteur dont elle serait créancière. Car un créancier peut toujours remettre la dette dont il est bénéficiaire. D'ailleurs, si la réprobation dont le suicide est l'objet n'avait pas d'autre origine, elle devrait être d'autant plus formelle que l'individu est plus étroitement subordonné à l’État; par conséquent, c'est dans les sociétés inférieures qu'elle atteindrait son apogée. Or, tout au contraire, elle prend plus de force à mesure que les droits de l'individu se développent en face de ceux de l’État. Si donc elle est devenue si formelle et si sévère dans les sociétés chrétiennes, la cause de ce changement doit se trouver, non dans la notion que ces peuples ont de l'État, mais dans la conception nouvelle qu'ils se sont faite de la personne humaine. Elle est devenue à leurs yeux une chose sacrée et même la chose sacrée par excellence, sur laquelle nul ne peut porter les mains. Sans doute, sous le régime de la cité, l'individu n'avait déjà plus une existence aussi effacée que dans les peuplades primitives. On lui reconnaissait dès lors une valeur sociale; mais on considérait que cette valeur appartenait toute à l'État. La cité pouvait donc disposer librement de lui sans qu'il eût sur lui-même les mêmes droits. Mais aujourd'hui, il a acquis une sorte de dignité qui le met au-dessus et de lui-même et de la société. Tant qu'il n'a pas démérité et perdu par sa conduite ses titres d'homme, il nous paraît participer en quelque manière à cette nature _sui generis_ que toute religion prête à ses dieux et qui les rend intangibles à tout ce qui est mortel. Il s'est empreint de religiosité; l'homme est devenu un dieu pour les hommes. C'est pourquoi tout attentat dirigé contre lui nous fait l'effet d'un sacrilège. Or le suicide est l'un de ces attentats. Peu importe de quelles mains vient le coup; il nous scandalise par cela seul qu'il viole ce caractère sacro-saint qui est en nous, et que nous devons respecter chez nous comme chez autrui.

Le suicide est donc réprouvé parce qu'il déroge à ce culte pour la personne humaine sur lequel repose toute notre morale. Ce qui confirme cette explication, c'est que nous le considérons tout autrement que ne faisaient les nations de l'antiquité. Jadis, on n'y voyait qu'un simple tort civil commis envers l'État; la religion s'en désintéressait plus ou moins[337]. Au contraire, il est devenu un acte essentiellement religieux. Ce sont les conciles qui l'ont condamné, et les pouvoirs laïques, en le punissant, n'ont fait que suivre et qu'imiter l'autorité ecclésiastique. C'est parce que nous avons en nous une âme immortelle, parcelle de la divinité, que nous devons nous être sacrés à nous-mêmes. C'est parce que nous sommes quelque chose de Dieu que nous n'appartenons complètement à aucun être temporel.

Mais si telle est la raison qui a fait ranger le suicide parmi les actes illicites, ne faut-il pas conclure que cette condamnation est désormais sans fondement? Il semble, en effet, que la critique scientifique ne saurait accorder la moindre valeur à ces conceptions mystiques ni admettre qu'il y eût dans l'homme quelque chose de surhumain. C'est en raisonnant ainsi que Ferri, dans son _Omicidio-suicidio_, a cru pouvoir présenter toute prohibition du suicide comme une survivance du passé, destinée à disparaître. Considérant comme absurde au point de vue rationaliste que l'individu puisse avoir une fin en dehors de lui-même, il en déduit que nous restons toujours libres de renoncer aux avantages de la vie commune en renonçant à l'existence. Le droit de vivre lui paraît impliquer logiquement le droit de mourir.

Mais cette argumentation conclut prématurément de la forme au fond, de l'expression verbale par laquelle nous traduisons notre sentiment à ce sentiment lui-même. Sans doute, pris en eux-mêmes et dans l'abstrait, les symboles religieux, par lesquels nous nous expliquons le respect que nous inspire la personne humaine, ne sont pas adéquats au réel, et il est aisé de le prouver; mais il ne s'ensuit pas que ce respect lui-même soit sans raison. Le fait qu'il joue un rôle prépondérant dans notre droit et dans notre morale doit, au contraire, nous prémunir contre une semblable interprétation. Au lieu donc de nous en prendre à la lettre de cette conception, examinons-la en elle-même, cherchons comment elle s'est formée et nous verrons que, si la formule courante en est grossière, elle ne laisse pas d'avoir une valeur objective.

En effet, cette sorte de transcendance que nous prêtons à la personne humaine n'est pas un caractère qui lui soit spécial. On le rencontre ailleurs. C'est simplement la marque que laissent sur les objets auxquels ils se rapportent tous les sentiments collectifs de quelque intensité. Précisément parce qu'ils émanent de la collectivité, les fins vers lesquelles ils tournent nos activités ne peuvent être que collectives. Or la société a ses besoins qui ne sont pas les nôtres. Les actes qu'ils nous inspirent ne sont donc pas selon le sens de nos inclinations individuelles; ils n'ont pas pour but notre intérêt propre, mais consistent plutôt en sacrifices et en privations. Quand je jeûne, que je me mortifie pour plaire à la Divinité, quand, par respect pour une tradition dont j'ignore le plus souvent le sens et la portée, je m'impose quelque gêne, quand je paie mes impôts, quand je donne ma peine ou ma vie à l'État, je renonce à quelque chose de moi-même; et à la résistance que notre égoïsme oppose à ces renoncements, nous nous apercevons aisément qu'ils sont exigés de nous par une puissance à laquelle nous sommes soumis. Alors même que nous déférons joyeusement à ses ordres, nous avons conscience que notre conduite est déterminée par un sentiment de déférence pour quelque chose de plus grand que nous. Avec quelque spontanéité que nous obéissions à la voix qui nous dicte cette abnégation, nous sentons bien qu'elle nous parle sur un ton impératif qui n'est pas celui de l'instinct. C'est pourquoi, quoiqu'elle se fasse entendre à l'intérieur de nos consciences, nous ne pouvons sans contradiction la regarder comme nôtre. Mais nous l'aliénons, comme nous faisons pour nos sensations; nous la projetons au dehors, nous la rapportons à un être que nous concevons comme extérieur et supérieur à nous, puisqu'il nous commande et que nous nous conformons à ses injonctions. Naturellement, tout ce qui nous paraît venir de la même origine participe au même caractère. C'est ainsi que nous avons été nécessités à imaginer un monde au-dessus de celui-ci et à le peupler de réalités d'une autre nature.

Telle est l'origine de toutes ces idées de transcendance qui sont à la base des religions et des morales; car l'obligation morale est inexplicable autrement. Assurément, la forme concrète dont nous revêtons d'ordinaire ces idées est scientifiquement sans valeur. Que nous leur donnions comme fondement un être personnel d'une nature spéciale ou quelque force abstraite que nous hypostasions confusément sous le nom d'idéal moral, ce sont toujours représentations métaphoriques qui n'expriment pas adéquatement les faits. Mais le _processus_ qu'elles symbolisent ne laisse pas d'être réel. Il reste vrai que, dans tous ces cas, nous sommes provoqués à agir par une autorité qui nous dépasse, à savoir la société, et que les fins auxquelles elle nous attache ainsi jouissent d'une véritable suprématie morale. S'il en est ainsi, toutes les objections que l'on pourra faire aux conceptions usuelles par lesquelles les hommes ont essayé de se représenter cette suprématie qu'ils sentaient, ne sauraient en diminuer la réalité. Cette critique est superficielle et n'atteint pas le fond des choses. Si donc on peut établir que l'exaltation de la personne humaine est une des fins que poursuivent et doivent poursuivre les sociétés modernes, toute la réglementation morale qui dérive de ce principe sera par cela même justifiée, quoique puisse valoir la façon dont on la justifie d'ordinaire. Si les raisons dont se contente le vulgaire sont critiquables, il suffira de les transposer en un autre langage pour leur donner toute leur portée.

Or, non seulement, en fait, ce but est bien un de ceux que poursuivent les sociétés modernes, mais c'est une loi de l'histoire que les peuples tendent de plus en plus à se déprendre de tout autre objectif. À l'origine, la société est tout, l'individu n'est rien. Par suite, les sentiments sociaux les plus intenses sont ceux qui attachent l'individu à la collectivité: elle est à elle-même sa propre fin. L'homme n'est considéré que comme un instrument entre ses mains; c'est d'elle qu'il paraît tenir tous ses droits et il n'a pas de prérogative contre elle parce qu'il n'y a rien au-dessus d'elle. Mais, peu à peu, les choses changent. À mesure que les sociétés deviennent plus volumineuses et plus denses, elles deviennent plus complexes, le travail se divise, les différences individuelles se multiplient[338], et l'on voit approcher le moment où il n'y aura plus rien de commun entre tous les membres d'un même groupe humain, si ce n'est que ce sont tous des hommes. Dans ces conditions, il est inévitable que la sensibilité collective s'attache de toutes ses forces à cet unique objet qui lui reste et qu'elle lui communique par cela même une valeur incomparable. Puisque la personne humaine est la seule chose qui touche unanimement tous les cœurs, puisque sa glorification est le seul but qui puisse être collectivement poursuivi, elle ne peut pas ne pas acquérir à tous les yeux une importance exceptionnelle. Elle s'élève ainsi bien au-dessus de toutes les fins humaines et prend un caractère religieux.

Ce culte de l'homme est donc tout autre chose que cet individualisme égoïste dont il a été précédemment parlé et qui conduit au suicide. Loin de détacher les individus de la société et de tout but qui les dépasse, il les unit dans une même pensée et en fait les serviteurs d'une même œuvre. Car l'homme qui est ainsi proposé à l'amour et au respect collectifs n'est pas l'individu sensible, empirique, qu'est chacun de nous; c'est l'homme en général, l'humanité idéale, telle que la conçoit chaque peuple à chaque moment de son histoire. Or, nul de nous ne l'incarne complètement, si nul de nous n'y est totalement étranger. Il s'agit donc, non de concentrer chaque sujet particulier sur lui-même et sur ses intérêts propres, mais de le subordonner aux intérêts généraux du genre humain. Une telle fin le tire hors de lui-même; impersonnelle et désintéressée, elle plane au-dessus de toutes les personnalités individuelles; comme tout idéal, elle ne peut être conçue que comme supérieure au réel et le dominant. Elle domine même les sociétés, puisqu'elle est le but auquel est suspendue toute l'activité sociale. Et c'est pourquoi il ne leur appartient plus d'en disposer. En reconnaissant qu'elles y ont, elles aussi, leur raison d'être, elles se sont mises sous sa dépendance et ont perdu le droit d'y manquer; à plus forte raison, d'autoriser les hommes à y manquer eux-mêmes. Notre dignité d'être moral a donc cessé d'être la chose de la cité; mais elle n'est pas, pour cela, devenue notre chose et nous n'avons pas acquis le droit d'en faire ce que nous voulons. D'où nous viendrait-il, en effet, si la société elle-même, cet être supérieur à nous, ne l'a pas?

Dans ces conditions, il est nécessaire que le suicide soit classé au nombre des actes immoraux; car il nie, dans son principe essentiel, cette religion de l'humanité. L'homme qui se tue ne fait, dit-on, de tort qu'à soi-même et la société n'a pas à intervenir, en vertu du vieil axiome _Volenti non fit injuria_. C'est une erreur. La société est lésée; parce que le sentiment sur lequel reposent aujourd'hui ses maximes morales les plus respectées, et qui sert presque d'unique lien entre ses membres, est offensé, et qu'il s'énerverait si cette offense pouvait se produire en toute liberté. Comment pourrait-il garder la moindre autorité si, quand il est violé, la conscience morale ne protestait pas? Du moment que la personne humaine est et doit être considérée comme une chose sacrée, dont ni l'individu ni le groupe n'ont la libre disposition, tout attentat contre elle doit être proscrit. Peu importe que le coupable et la victime ne fassent qu'un seul et même sujet: le mal social qui résulte de l'acte ne disparaît pas, par cela seul que celui qui en est l'auteur se trouve lui-même en souffrir. Si, en soi et d'une manière générale, le fait de détruire violemment une vie d'homme nous révolte comme un sacrilège, nous ne saurions le tolérer en aucun cas. Un sentiment collectif qui s'abandonnerait à ce point serait bientôt sans force.

Ce n'est pas à dire, toutefois, qu'il faille revenir aux peines féroces dont était frappé le suicide pendant les derniers siècles. Elles furent instituées à une époque où, sous l'influence de circonstances passagères, tout le système répressif fut renforcé avec une sévérité outrée. Mais il faut maintenir le principe, à savoir que l'homicide de soi-même doit être réprouvé. Reste à chercher par quels signes extérieurs cette réprobation doit se manifester. Des sanctions morales suffisent-elles ou en faut-il de juridiques, et lesquelles? C'est une question d'application qui sera traitée au chapitre suivant.

II.

Mais auparavant, afin de mieux déterminer quel est le degré d'immoralité du suicide, recherchons quels rapports il soutient avec les autres actes immoraux, notamment avec les crimes et les délits.

D'après M. Lacassagne, il y aurait une relation régulièrement inverse entre le mouvement des suicides et celui des crimes contre la propriété (vols qualifiés, incendies, banqueroutes frauduleuses, etc.). Cette thèse a été soutenue en son nom par un de ses élèves, le docteur Chaussinand, dans sa _Contribution à l'étude de la statistique criminelle_[339]. Mais les preuves pour la démontrer font totalement défaut. D'après cet auteur, il suffirait de comparer les deux courbes pour constater qu'elles varient en sens contraire l'une de l'autre. En réalité, il est impossible d'apercevoir entre elles aucune espèce de rapport ni direct ni inverse. Sans doute, à partir de 1854, on voit les crimes-propriété diminuer tandis que les suicides augmentent. Mais cette baisse est, en partie, fictive; elle vient simplement de ce que, vers cette date, les tribunaux ont pris l'habitude de correctionnaliser certains crimes afin de les soustraire à la juridiction des cours d'assises, dont ils étaient jusqu'alors justiciables, pour les déférer aux tribunaux correctionnels. Un certain nombre de méfaits ont donc, à partir de ce moment, disparu de la colonne des crimes, mais c'est pour reparaître à celle des délits; et ce sont les crimes contre la propriété qui ont le plus bénéficié de cette jurisprudence qui est aujourd'hui consacrée. Si donc la statistique en accuse un moindre nombre, il est à craindre que cette diminution soit exclusivement due à un artifice de comptabilité.

Mais cette baisse fût-elle réelle, on n'en pourrait rien conclure; car si, à partir de 1854, les deux courbes vont en sens inverse, de 1826 à 1854 celle des crimes-propriété ou monte en même temps que celle des suicides, quoique moins vite, ou reste stationnaire. De 1831 à 1835, on comptait annuellement, en moyenne, 5.095 accusés; ce nombre s'élevait à 5.732 pendant la période suivante, il était encore de 4.918 en 1841-45, de 4.992 de 1846 à 1850, en baisse seulement de 2 % sur 1830. D'ailleurs, la configuration générale des deux courbes exclut toute idée de rapprochement. Celle des crimes-propriété est très accidentée; on la voit, d'une année à l'autre, faire de brusques sauts; son évolution, capricieuse en apparence, dépend évidemment d'une multitude de circonstances accidentelles. Au contraire, celle des suicides monte régulièrement d'un mouvement uniforme; il n'y a, sauf de rares exceptions, ni poussées brusques ni chutes soudaines. L'ascension est continue et progressive. Entre deux phénomènes dont le développement est aussi peu comparable il ne saurait exister de lien d'aucune sorte.

M. Lacassagne paraît, du reste, être resté isolé dans son opinion. Mais il n'en est pas de même d'une autre théorie d'après laquelle ce serait avec les crimes contre les personnes et, plus spécialement avec l'homicide, que le suicide serait en rapport. Elle compte de nombreux défenseurs et mérite un sérieux examen[340].

Dès 1833, Guerry faisait remarquer que les crimes contre les personnes sont deux fois plus nombreux dans les départements du Sud que dans ceux du Nord, alors que c'est l'inverse pour le suicide. Plus tard, Despine calcula que, dans les 14 départements où les crimes de sang sont le plus fréquents, il y avait 30 suicides seulement pour un million d'habitants, tandis qu'on en trouvait 82 dans 14 autres départements où ces mêmes crimes étaient beaucoup plus rares. Le même auteur ajoute que, dans la Seine, sur 100 accusations, on compte seulement 17 crimes-personnes et une moyenne de 427 suicides pour un million, tandis qu'en Corse la proportion des premiers est de 83 %, celle des seconds de 18 seulement pour un million d'habitants.

Cependant, ces remarques étaient restées isolées, quand l'école italienne de criminologie s'en empara. Ferri et Morselli, en particulier, en firent la base de toute une doctrine.

D'après eux, l'antagonisme du suicide et de l'homicide serait une loi absolument générale. Qu'il s'agisse de leur distribution géographique ou de leur évolution dans le temps, partout on les verrait se développer en sens inverse l'un de l'autre. Mais cet antagonisme, une fois admis, peut s'expliquer de deux manières. Ou bien l'homicide et le suicide forment deux courants contraires et tellement opposés que l'un ne peut gagner du terrain sans que l'autre en perde; ou bien ce sont deux canaux différents d'un seul et même courant alimenté par une même source et qui, par conséquent, ne peut pas se porter dans une direction sans se retirer de l'autre dans la même mesure. De ces deux explications, les criminologistes italiens adoptent la seconde. Ils voient dans le suicide et l'homicide deux manifestations d'un même état, deux effets d'une même cause qui s'exprimerait tantôt sous une forme et tantôt sous l'autre, sans pouvoir revêtir l'une et l'autre à la fois.

Ce qui les a déterminés à choisir cette interprétation, c'est que, suivant eux, l'inversion que présentent à certains égards ces deux phénomènes n'exclut pas tout parallélisme. S'il est des conditions en fonction desquelles ils varient inversement, il en est d'autres qui les affectent de la même manière. Ainsi, dit Morselli, la température a la même action sur tous les deux; ils arrivent à leur maximum au même moment de l'année, à l'approche de la saison chaude; tous deux sont plus fréquents chez l'homme que chez la femme; tous deux enfin, d'après Ferri, s'accroissent avec l'âge. C'est donc que, tout en s'opposant par certains côtés, ils sont en partie de même nature. Or, les facteurs, sous l'influence desquels ils réagissent semblablement, sont tous individuels; car ou ils consistent directement en certains états organiques (âge, sexe), ou ils appartiennent au milieu cosmique, qui ne peut agir sur l'individu moral que par l'intermédiaire de l'individu physique. Ce serait donc parleurs conditions individuelles que le suicide et l'homicide se confondraient. La constitution psychologique qui prédisposerait à l'un et à l'autre serait la même: les deux penchants ne feraient qu'un. Ferri et Morselli, à la suite de Lombroso, ont même essayé de définir ce tempérament. Il serait caractérisé par une déchéance de l'organisme qui mettrait l'homme dans des conditions défavorables pour soutenir la lutte. Le meurtrier et le suicidé seraient tous deux des dégénérés et des impuissants. Également incapables de jouer un rôle utile dans la société, ils seraient, par suite, destinés à être vaincus.

Seulement, cette prédisposition unique qui, par elle-même, n'incline pas dans un sens plutôt que dans l'autre, prendrait de préférence, selon la nature du milieu social, ou la forme de l'homicide ou celle du suicide; et ainsi se produiraient ces phénomènes de contraste qui, tout en étant réels, ne laisseraient pas de masquer une identité fondamentale. Là où les mœurs générales sont douces et pacifiques, où l'on a horreur de verser le sang humain, le vaincu se résignera, il confessera son impuissance, et, devançant les effets de la sélection naturelle, il se retirera de la lutte en se retirant de la vie. Là, au contraire, où la morale moyenne a un caractère plus rude, où l'existence humaine est moins respectée, il se révoltera, déclarera la guerre à la société, tuera au lieu de se tuer. En un mot, le meurtre de soi et le meurtre d'autrui sont deux actes violents. Mais tantôt la violence d'où ils dérivent, ne rencontrant pas de résistance dans le milieu social, s'y répand, et alors, elle devient homicide; tantôt, empêchée de se produire au dehors par la pression qu'exerce sur elle la conscience publique, elle remonte vers sa source, et c'est le sujet même d'où elle provient qui en est la victime.

Le suicide serait donc un homicide transformé et atténué. À ce titre, il apparaît presque comme bienfaisant; car, si ce n'est pas un bien, c'est, du moins, un moindre mal et qui nous en épargne un pire. Il semble même qu'on ne doive pas chercher à en contenir l'essor par des mesures prohibitives; car, du même coup, on lâcherait la bride à l'homicide. C'est une soupape de sûreté qu'il est utile de laisser ouverte. En définitive, le suicide aurait ce très grand avantage de nous débarrasser, sans intervention sociale et, par suite, le plus simplement et le plus économiquement possible, d'un certain nombre de sujets inutiles ou nuisibles. Ne vaut-il pas mieux les laisser s'éliminer d'eux-mêmes et en douceur que d'obliger la société à les rejeter violemment de son sein?

Cette thèse ingénieuse est-elle fondée? La question est double et chaque partie en doit être examinée à part. Les conditions psychologiques du crime et du suicide sont-elles identiques? Y a-t-il antagonisme entre les conditions sociales dont ils dépendent?

III.

Trois faits ont été allégués pour établir l'unité psychologique des deux phénomènes.