Chapter 5

Toutes les sciences, au contraire, apportent des preuves décisives de la réalité du temps cosmologique. En mécanique, on fait entrer le temps (ou son substitut) dans tous les calculs, comme un élément d'importance capitale; et ces calculs sont confirmés par l'expérience. Les sciences naturelles étudient avec succès l'âge des étoiles, l'âge des terrains et des périodes géologiques, l'âge des plantes et des animaux ou de leurs embryons, car tout évolue ici-bas avec son âge. Le temps est donc bien un des plus importants facteurs[73] de la nature; il l'était avant l'apparition de l'homme, et il le demeurerait alors même que l'esprit humain n'existerait plus pour le concevoir dans ses «synthèses mentales» ou pour le mesurer dans ses calculs. Inutile d'insister davantage sur une vérité si manifeste.

Hâtons-nous de passer à la _partie essentielle_ de la nouvelle notion du Temps, celle qui a la prétention: 1° d'en exclure toute quantité, et 2° d'en faire une qualité pure, toujours changeante et hétérogène,--car ce sont bien là les deux formes, l'une négative, l'autre positive, de cette curieuse et étonnante notion. Examinons-les l'une après l'autre.

* * * * *

_D'abord,_ la prétention d'exclure du temps toute quantité, d'en faire une unité simple et indivisible, impossible à mesurer, est-elle vraiment conforme aux données de l'observation? Ne heurte-t-elle pas de front, au contraire, toutes les expériences vulgaires et scientifiques qui divisent le temps en ses éléments présents, passés et futurs, et qui réussissent à en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande précision? La réponse à ces simples questions est tellement évidente qu'on attend avec curiosité par quel artifice ingénieux M. Bergson va essayer d'y échapper. Le voici:

Le temps, ainsi que le mouvement, dit-il, sont une synthèse mentale; ce sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas: «On peut bien diviser une _chose_, mais non pas un _acte_.»--«Nous n'avons point affaire ici à une _chose_, mais à un _progrès_: le mouvement, en tant que passage d'un point à un autre, est une synthèse mentale, un processus psychique et par suite inétendu.»[74]--De cette singulière théorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements, toutes les durées, même celles des êtres matériels, comme les fleuves et les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette conclusion--malgré sa haute invraisemblance--n'est pas si étrangère qu'on pourrait le croire à la pensée de M. Bergson, puisqu'il soutiendra bientôt que «le physique n'est que du psychique inverti».

Ajournons à plus tard cette discussion. Accordons pour le moment--_dato non concesso_--que toute durée est psychique ou spirituelle. Mais la durée d'une opération psychique ne se mesure-t-elle donc plus? L'acte de contemplation le plus simple, en se déroulant dans l'avant et l'après de ma conscience, le raisonnement le plus subtil, en s'élevant progressivement du plus connu au moins connu, ne durent-ils pas un temps mesurable, un temps continu et indivis, sans doute, mais pourtant divisible pour ma pensée en avant et après, en intervalles longs et courts?

C'est à ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un minima ou une certaine quantité de durée, sans laquelle, de l'aveu de tous les psychologues, un phénomène psychique ne laisserait aucune trace sensible, tomberait dans l'inconscient. La durée du temps peut donc se mesurer, même pour les opérations de l'esprit; elle n'est donc pas étrangère à la quantité. C'est la _substance_ de l'esprit qui ne se mesure pas; c'est aussi le passage de la puissance à l'acte de ses facultés qui est instantanée; mais l'opération elle-même est toujours mesurée dans le temps par sa durée, parfois même elle est mesurable par ses effets dans l'espace lorsqu'elle informe une matière, comme c'est le cas de l'âme humaine et de tous les organes animés.

Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un geste de la main qui va d'un seul trait de gauche à droite, du point A au point B. «N'est-ce pas, nous dit-il, une action simple et indivisible?» Nullement, répondons-nous. Cette action, malgré son _unité_, n'est pas _simple_, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois, dix fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donné. Cette, action unique équivaut à deux, trois, dix actions plus petites, elle est donc quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a duré une minute, sa durée, quoique unique, équivaut à soixante secondes de durée. Il est donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les _choses_ et jamais les _actes_ et que la durée vraie ne se mesure point.

D'ailleurs, «si la durée ne se mesurait pas, qu'est-ce donc que les oscillations du pendule mesurent»[75]? A cette objection si naturelle que M. Bergson ne pouvait manquer de prévoir, il répond par trois pages de distinctions subtiles et embrouillées que nous recommandons au lecteur comme un modèle du genre.

Au fond de ces subtilités impalpables, on finit par découvrir qu'aux yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des coïncidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette interprétation ne résiste pas à la plus simple expérience. Si je mesure la durée d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule battant la seconde, ce ne sont pas les coups, à proprement parler, que je compte, mais les intervalles entre ces coups; ce ne sont pas les positions du balancier à droite ou à gauche que j'observe, mais les secondes qu'il mesure pour aller de droite à gauche ou de gauche à droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et nullement un signe spatial.

Que si je suis obligé pourtant de recourir à un mouvement dans l'espace pour mesurer le temps, cela prouve assurément que le temps ne se mesure pas directement, comme nous l'avons déjà expliqué, mais indirectement, par ses coïncidences avec un mouvement spatial tel que les oscillations du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer directement, comment conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il n'est ni long ni court et hors de la quantité? Ce sont là des équivoques tellement évidentes qu'il nous semble inutile d'insister davantage.

_En second lieu_, la notion d'un temps purement qualitatif est-elle intelligible? Nous ne le croyons pas. En effet, il n'y a pas de temps sans succession continue ni de succession continue sans pluralité virtuelle des parties qui se succèdent. Que s'il y a pluralité des parties, il y a aussi divisibilité, au moins idéale, et partant nombre, mesure, quantité. Sans quantité continue, plus de succession possible, plus de mouvement, plus de temps: c'est l'éternité intemporelle de la durée.

Il donc faux que la succession soit un rapport purement qualitatif. Par leur succession même, les parties qui se succèdent se, mettent en dehors les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma journée d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier; le soir n'est pas le matin; chacune de mes pensées ou de mes actions laisse en ma conscience un souvenir différent, comme chacune de mes paroles laisse sur la cire du graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre ces termes qui pourtant s'enchaînent et se suivent: passé, présent, futur; l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont duré ou qu'ils dureront, et quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualité propre, ils auront toujours ceci de commun d'avoir duré pendant des secondes, des minutes ou des heures de durée identique. Leur nombre sera ainsi constitué par une multitude de parties égales. Or, le nombre, c'est la quantité, et comme les unités de ce nombre, quoique distinctes, ne sont séparées les unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction, cette quantité sera réellement continue. Nous avons donc retrouvé la quantité véritable sous le flot mouvant des qualités variées que les parties de la durée peuvent revêtir.

Impossible de remplacer cet élément quantitatif par n'importe quel rapport qualitatif, jamais avec de la qualité pure on n'a pu faire du temps. Leibnitz y a échoué et M. Bergson n'y réussira pas davantage. En effet, quel pourrait être ce rapport purement qualitatif? Serait-ce une _exclusion_ d'une qualité par une autre? Nullement. Prenez deux qualités qui s'excluent, comme le blanc et le noir; cette incompatibilité d'essences n'est pas encore une succession temporelle; elles sont exclusives, mais non pour cela successives.

Serait-ce une _hiérarchie_ de perfections, soit ascendante, soit descendante?--Mais la hiérarchie des nombres ou des espèces n'est pas encore une succession dans le temps. Encore moins la hiérarchie des anges ou des purs esprits.

Serait-ce une _intensité_ dans les qualités?--Mais une intensité plus ou moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa durée; une intensité plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vitesse ne change pas sa durée et n'influe en rien sur le laps de temps où on l'observe.

Serait-ce une _dépendance causale_ qui relierait ces qualités l'une à l'autre, la seconde étant supposée produite par la première?--Alors on introduit subrepticement le temps avec la causalité, car la liaison causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer. On suppose donné ce qu'il faut expliquer.

Mais, dira-t-on encore, si l'on supposait à ces qualités un _ordre irréversible_, n'aurait-on pas le contraire de l'espace qui est toujours réversible, et par conséquent le temps qui ne l'est jamais?--Je réponds qu'un ordre n'est irréversible que par la dépendance causale. Si le fils n'était pas produit par son père, il n'y aurait aucune raison pour que le fils ne pût être antérieur à son père. Cette explication retombe donc dans la précédente et se trouve entachée du même vice.

Que s'il était possible de prendre la _causalité_ dans un sens très large, purement qualitatif, sans succession temporelle--et en ce sens les principes premiers avec leurs conséquences logiques sont également éternels,--nous nous trouverions alors en face d'un éternel présent, immobile et toujours identique à lui-même. C'est l'éternité, l'opposé du temps. Que si notre adversaire avait la témérité de les identifier et de les confondre, pour éviter à tout prix de mettre du nombre et de la quantité continue dans le temps, nous lui demanderions alors de renoncer à ces expressions de «mouvement vital», d'«élan vital», de «courant de vie», de «flot montant de vie», de «progrès» et de «recul», dont il se sert à tout propos et qui expriment la succession au lieu de nous montrer un éternel présent.

Cette contradiction n'est pas la seule où M. Bergson se soit laissé acculer par les conséquences inéluctables de sa fausse notion. En voici une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre notion vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins à expliquer comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu supplanter la notion de durée purement qualitative et hétérogène, naturellement suggérée par les données immédiates de la conscience.

Or, d'après M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement, à travers les temps préhistoriques, grâce à la _durée homogène_ de certaines lois psychologiques, ayant pour but l'utilité pratique, soit biologique, soit sociale, de l'être vivant.--Sans chercher à comprendre comment une illusion mensongère pourrait être utile à la direction de l'action pratique «qui ne se meut jamais dans l'irréel», constatons seulement que, par cette hypothèse, la _durée homogène_ est ainsi rétablie subrepticement dans la réalité, après avoir été niée. Après avoir supposé la durée hétérogène comme la seule donnée réelle de la conscience, voici qu'on ramène sa rivale expulsée et que l'on s'appuie de nouveau sur la durée homogène. La nouvelle notion ne suffit donc plus, puisqu'elle appelle l'ancienne à son secours.

Bien plus, dans le dernier chapitre de _Matière et Mémoire,_ voici que M. Bergson, à la suite de tous les psychologues, fait intervenir la notion de _minima_ pour qu'un temps soit perceptible à la conscience, et rétablit ainsi, bon gré mal gré, la forme quantitative dans la durée. Je veux bien que ce _minima_ soit très court: deux millièmes de seconde, d'après Exner;--il n'en contient pas moins des centaines de trillions de vibrations lumineuses; c'est donc une quantité que l'on peut mesurer. La quantité expulsée revient donc triomphalement dans la notion du Temps: c'est la revanche du bon sens et de la vérité.

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Terminons par une dernière critique, qui, au fond, synthétisera toutes les autres, car elle vise la fameuse notion _d'hétérogénéité pure_ dont M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthèse de sa notion du Temps.

Qu'est-ce que l'hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une absence d'homogénéité ou de ressemblance, et l'hétérogénéité pure, une absence totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement dissemblable de l'instant précédent, sans aucune ressemblance même partielle. Une telle conception nous paraît sans doute un rêve aussi impossible que celui de la «mobilité pure», que nous discuterons plus tard. Accordons, pour le moment, sa possibilité; en voici les conséquences.

En supprimant ainsi toute ressemblance--à plus forte raison toute identité--entre les divers instants de notre vie, on aboutit à éliminer du Temps la durée elle-même. Et c'est bien là le dernier mot de notre critique de la notion bergsonienne: elle imagine un _temps sans durée_. Qu'est-ce, en effet, que durer, sinon _continuer d'être le même_?[76]

Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'être le même. Ce n'est pas le _fond substantiel_ qui continue d'être le même sous des modes divers, puisque ce nouveau système nie formellement la substance de l'être--comme nous le verrons plus tard en étudiant sa notion de l'être[77]. Ce n'est pas davantage le _mode_ de l'être ou le phénomène qui continue d'être le même à travers le temps, puisque tout y est supposé hétérogénéité pure et perpétuel changement. Ce n'est pas enfin la _mesure_ elle-même de la durée qui ne change pas, puisque, étant perpétuellement variable, la durée n'a plus de mesure fixe et uniforme. Donc rien ne continue d'être le même, et partant rien ne dure; la durée est éliminée du Temps.

En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus haut contre la science moderne--et d'ailleurs la science de tous les siècles,--en l'accusant faussement d'avoir «vidé le temps de sa durée»,--semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens, manié d'une main imprudente,--se retourne soudain contre celui qui l'a lancée et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du Temps ne tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle portait dans ses flancs qui l'a tuée.

Lorsqu'un expérimentateur aboutit par hasard à une conclusion absurde, il recommence ses calculs ou ses expériences, étant bien convaincu qu'il y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe comme M. Bergson, partisan de la logique de la contradiction, ne recommence jamais et poursuit sa marche intrépide à travers tous les dédales sans fin de l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et de mettre à l'envers la notion de durée qui le gêne. Durer consistera pour lui à changer sans cesse et totalement, c'est-à-dire à ne plus durer. Plus tard, en critiquant sa notion de la _Vie _ et du _Devenir_, nous verrons ce paradoxe faussement appuyé sur l'exemple de l'être vivant, car celui-ci n'évolue que pour se conserver, en sorte que ses changements de surface, loin d'être un but, ne sont que le moyen de durer en se conservant au fond toujours le même. Nous verrons alors quelle philosophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, naîtra de ce germe empoisonné jeté dans le sillon. Elle se vantera d'être une philosophie de la _durée_, alors qu'elle est la philosophie du _non-être_ et du néant, suivant la sévère mais juste critique qu'Aristote et Platon adressaient déjà aux sophistes de leur temps[78].

Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du Temps comme la seule conforme à l'expérience et la seule intelligible--au moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait l'aveu en reconnaissant la «difficulté incroyable»[79] que tous éprouvent à comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit à nous rassurer et à nous affermir dans la conviction où nous sommes qu'elle ne saurait prévaloir.

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II

LA LIBERTÉ HUMAINE.

Armé de cette définition nouvelle du Temps ou de la durée, comme d'une clé magique, M. Bergson va s'essayer à ouvrir cette «serrure embrouillée» de la Métaphysique, qu'on appelle le problème de la Liberté humaine.

Après avoir supprimé de la durée psychologique où se meut notre Liberté toute distinction de parties, tout nombre et toute quantité mesurable se déroulant successivement dans le Temps, voici comment il procède:

Il appelle à sa barre partisans et adversaires de la Liberté, et leur demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceux-ci soutiennent que dans le conflit des motifs qui nous font hésiter dans nos choix, et finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui l'emporte, et, partant, pas de Liberté possible!

Ceux-là, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix: donc, la Liberté demeure.

La cause est entendue, et M. Bergson de répondre: Vous avez tort les uns et les autres, parce que vous posez mal le problème, «en le posant dans le nombre et dans l'espace». Cette diversité de motifs est un nombre. Ce déroulement successif du conflit, ce n'est pas du temps, c'est de l'espace.

Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicité de la durée psychologique, ni multiplicité de motifs, ni aucune distinction possible d'éléments divers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement illusoire votre conclusion pour ou contre la Liberté.

Et dans les considérants de l'arrêt nous retrouvons toujours le fameux principe: «On analyse et l'on décompose une _chose_, mais pas un _progrès_; on décompose l'étendue et non la durée[80].»

Ainsi nos plaideurs sont renvoyés dos à dos[81].

Cette solution géniale me rappelle la fable des _Plaideurs et de l'Huître_, à laquelle la méthode de M. Bergson permettrait d'apporter une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prévue. Qu'est-ce que l'huître? dira le nouveau juge à ses plaideurs, sinon un produit de l'Océan, un extrait de l'Océan, comme une perle de l'Océan? Or, l'Océan n'appartient à personne! Et, de nouveau, les plaideurs seront renvoyés dos à dos, grâce à l'ingéniosité d'une définition nouvelle.

C'est un véritable charme d'entendre M. Bergson lui-même exposer les tours et les détours subtils par lesquels, après bien des hésitations qui ménagent les esprits timorés, il se voit conduit à des définitions surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accompagne et souligne ses exposés littéraires et pittoresques d'un geste de la main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les plus jeunes: cet âge est sans pitié!...

Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur montrer une muscade invisible. Les plus myopes sont même tentés de s'approcher pour en bien constater la réalité. Puis, après un moment solennel, sa main s'ouvre entièrement et la muscade a disparu.... Geste intéressant, et surtout symbolique, qui mériterait d'avoir été celui qu'Aristote attribuait au sophiste Cratyle: άλλα τὁν δάχτυλον έκείνει μόνον[82].

Ce résumé de la théorie bergsonienne sur la Liberté est, sans doute, beaucoup trop succinct et schématique, aussi avons-nous hâte d'en examiner les principaux détails. Mais nous tenions, dès le début, à confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la lecture de ces soixante-quinze pages qui terminent les _Essais_.

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M. Bergson admet la liberté humaine et s'en proclame le champion. Ce serait assurément très bien et l'auteur mériterait tous nos éloges si nous n'avions à faire bientôt de graves réserves sur la manière dont il définit la liberté, car elle risque fort de défigurer ou de supprimer la chose après en avoir conservé le mot.

En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est d'avoir, pour en démontrer l'existence, conservé cet argument du témoignage de la conscience, si imprudemment lâché par des spiritualistes contemporains et même des catholiques, malgré l'évidence intime de sa force probante.

Nous aimons à relire sous la plume de M. Bergson des phrases comme celles-ci: «Même lorsqu'on esquisse l'effort nécessaire pour accomplir une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrêter.» «Nous ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la conscience n'affirme pas, ne comprend même pas la détermination absolue des actes à venir: voilà tout ce que l'expérience nous apprend, et si nous nous en tenions à l'expérience, nous dirions que nous nous sentons libres....» «La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l'on constate, il n'en est pas de plus clair.»[83]

Et remarquez que M. Bergson se garde bien, après avoir admis la liberté, de la reléguer avec honneur parmi les noumènes inaccessibles, comme l'avait imaginé Kant: hypothèse invraisemblable contre laquelle il proteste franchement: «Kant, dit-il, l'éleva donc (la liberté) à la hauteur de noumène ... inaccessible par conséquent à notre faculté de connaître[84]. Mais la vérité est que nous nous apercevons de ce moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-mêmes. » Un peu plus loin, il affirme encore que «le moi saisi par la conscience est une cause libre; nous nous connaissons absolument nous mêmes ... cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes, en s'imprégnant d'eux....»[85]

Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit précédée et suivie de ces idées systématiques que nous sommes en train de réfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement.

Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la liberté humaine proclamée, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la défendre, car il a la curieuse prétention de la défendre contre ses partisans non moins que contre ses adversaires: ce qui paraît quelque peu inquiétant.

Dès le début, l'auteur nous expose les deux conceptions opposées de la Nature: _mécanisme_ et _dynamisme,_ que la question de la liberté met aux prises. Le mécanisme, dit-il, veut expliquer le plus par le moins, la volonté par l'acte réflexe, l'acte réflexe par un simple mouvement cinétique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est seul capable d'expliquer le moins, et projette le psychique à divers degrés d'atténuation dans l'Univers matériel.

Le déterminisme lui-même se divise en deux espèces, selon qu'il se fait de la nécessité une conception _physique_ ou bien _psychologique_. Mais la première de ces deux formes se ramène à la seconde, car tout déterminisme, même physique, implique une hypothèse psychologique....

Toutefois, cette démonstration n'intéressant pas notre but, nous ne pouvons y suivre l'auteur; encore moins le suivrons-nous dans son exposé historique et sa critique du principe de la conservation de l'énergie, qui, malgré leur réel intérêt, nous semblent ici des préambules un peu longs et même superflus.