Chapter 27

Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des êtres qui nous entoure, mais pas de toutes les existences à la fois. Que faut-il en conclure? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences nécessaires? Assurément. Mais que toute existence est nécessaire et qu'aucune n'est contingente? On ne le peut sans braver la plus élémentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement aux faits: puisqu'il y a des êtres qui ne sont pas par eux-mêmes, mais par d'autres, _ab alio_, comme les fils qui viennent de leurs pères, et, en général, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par suite, sont contingents.

Et alors, la question de savoir «pourquoi existent ces êtres contingents» reparaît tout entière. Pour la seconde fois, le contingent qu'on avait cru anéantir renaît de ses cendres, et l'on a fait faillite à la promesse de supprimer avec sa notion les problèmes qu'elle soulève à tout esprit qui pense.

«Dès le premier éveil de la réflexion, avait-on déclaré, c'est elle (l'idée du néant _absolu_) qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu'on ne peut fixer sans être pris de vertige. Je n'ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande _pourquoi j'existe._»--Après cette déclaration qui n'est pas entièrement juste, puisqu'il suffit pour poser la même question que le néant _partiel_ soit possible, par la non-existence de ma seule personne, l'auteur a ajouté témérairement la promesse de faire évanouir ce problème troublant, rien qu'en soufflant sur la notion de néant absolu; il nous a promis qu'après l'extinction de cette idée obsédante, on pourra conclure avec assurance «que la question de savoir pourquoi quelque chose existe est une question dépourvue de sens, un pseudo-problème soulevé autour d'une pseudo-idée»[488]. Et voici que le résultat est loin d'être obtenu: on a bien établi la nécessité de l'existence de l'être nécessaire (la belle affaire!), mais on n'a pas même commencé d'établir la nécessité des autres existences, de vous et de moi, et la question «angoissante»: _pourquoi j'existe?_--impossible à subtiliser par les mains les plus habiles--demeure aussi ce angoissante» que jamais.

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II.--Cette première solution toute négative était si peu satisfaisante que M. Bergson n'a plus hésité à en chercher une autre[489]. Après avoir traité dédaigneusement le problème «angoissant» de la contingence comme un «pseudo-problème», qu'il n'était plus permis de poser à nos contemporains, voici qu'il va le prendre lui-même assez au sérieux pour lui chercher une solution positive.

A nos yeux, c'est là bien moins une contradiction qu'un développement et un progrès de la pensée de ce philosophe. En effet, sa première dissertation sur le néant, déjà connue de ses auditeurs, paraît être plutôt une œuvre de jeunesse, si l'on s'en tenait à la critique interne. On n'y retrouve aucune de ses préoccupations systématiques actuelles sur le Temps, la Durée pure, l'Evolution, l'Intuition et ses demi-concepts, encore moins sur l'impuissance métaphysique de l'intelligence humaine, car elle est un modèle de spéculation _a priori_, un «jeu d'entités conceptuelles» audacieusement débridé. Ce morceau nous semble donc composé antérieurement, puis ajouté après coup et comme égaré dans le système de l'Evolution créatrice.

Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution proposée, et celle-ci prétend bien être tirée des entrailles mêmes du nouveau système.

1° M. Bergson nous déclare d'abord que «dans le présent travail (_l'Evolution créatrice_) un Principe de création _enfin_ a été mis au fond des choses»[490]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le découvre, il est vrai, nulle part bien clairement exprimé, mais il ne saurait être que son _dieu-Cronos_, le Temps, la Durée pure, dont il a fait la «substance» même des choses.

Dans ce cas, malgré cette confusion panthéistique de la créature avec son principe, la création tout entière et, partant, l'humanité sont bien reconnues contingentes--la contingence de l'homme est ainsi confessée,--ce qui est un premier pas en avant d'une importance incontestable. Pourquoi j'existe?--parce que je suis créé par un Principe supérieur. Telle est mon origine: reste à savoir quelle est ma fin.

2° Sur la destinée humaine, M. Bergson n'a pas encore dit son dernier mot, mais il a posé des pierres d'attente significatives. Pour lui, l'immortalité est un dogme à la fois affirmé par l'Intuition et nié par l'intelligence et la science,--comme tous les autres dogmes spiritualistes, d'ailleurs, sujets à la même antinomie. Ecoutons sa profession de foi:

«Certes, elles (les doctrines spiritualistes) ont raison d'écouter la conscience, quand la conscience affirme la liberté humaine;--mais l'intelligence est là, qui dit que la cause détermine son effet, que le même conditionne le même, que tout se répète et que tout est donné.

«Elles ont raison de croire à la réalité absolue de la personne et à son indépendance vis-à-vis de la matière;--mais la science est là, qui montre la solidarité de la vie consciente et de l'activité cérébrale....

«Elles ont raison d'attribuer à l'homme une place privilégiée dans la nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal à l'homme;--mais l'histoire de la vie est là, qui nous fait assister à la genèse dès espèces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi réintégrer l'homme dans l'animalité.

«Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille à sa voix;--mais s'il existe ainsi des «âmes» capables d'une vie indépendante, d'où viennent-elles? quand, comment, pourquoi entrent-elles dans ce corps que nous voyons, sous nos yeux, sortir très naturellement d'une cellule mixte empruntée aux corps de ses deux parents?

«Toutes ces questions resteront sans réponse, une philosophie d'intuition sera la négation de la science; tôt ou tard, elle sera balayée par la science, si elle ne se décide pas à voir la vie du corps là où elle est réellement, sur le chemin qui mène à la vie de l'esprit.»[491]

Nous avons déjà vu, en ce qui concerne les trois premières questions, combien ces antithèses sont artificielles et systématiques; tenons-nous-en, pour le moment, à la dernière et répondons aux interrogations de M. Bergson.

_D'où viennent_ les âmes?--Mais de celui qui les crée: réponse autrement intelligible que celle de l'auto-création et des commencements absolus et sans cause, dont M. Bergson a rempli son _Evolution_.

_Pourquoi_ viennent-elles dans les corps?--C'est pour y vivre d'une manière complète, puisqu'elles ont besoin d'organes corporels pour vivre de la vie végétative, de la vie sensible, et même, indirectement, de la vie intellectuelle, comme le prouve surabondamment l'expérience vulgaire et scientifique, d'après M. Bergson lui-même.

_Comment_ entrent-elles dans les corps?--Elles y viennent du dehors, θύραθεν, d'en haut, comme le disait Aristote, suivant les lois providentielles de la Biologie, que savants et philosophes cherchent à découvrir peu à peu, mais que personne ne peut nier.

_Quand_ l'âme entre-t-elle dans le corps?--Dès qu'il est apte à la recevoir: en cela, rien de plus raisonnable.

Il est donc entièrement inexact d'affirmer que «toutes ces questions resteront sans réponse», alors que des réponses, si simples et si satisfaisantes, sont déjà faites depuis longtemps et connues de tous. C'est même plus qu'inexact, c'est entièrement faux, d'ajouter que ces doctrines spiritualistes sont «la négation de la science». Une si énorme assertion, dépourvue de la moindre preuve, n'a aucune valeur.

Quant à «se décider à voir la vie du corps sur le chemin qui conduit à la vie de l'esprit», il y a longtemps que les spiritualistes partisans de l'évolution s'y sont «décidés», sans renier pour cela aucun de leurs principes, comme nous le propose M. Bergson.

Ainsi, l'Intuitionnisme spiritualiste n'a rien à redouter des objections de l'intelligence ni de la science. Ce sont là de vains scrupules qu'une étude plus attentive des premières notions et des premiers principes d'Ontologie suffirait à dissiper.

En revanche, cet Intuitionnisme spiritualiste a, croyons-nous, tout à redouter de lui-même, c'est-à-dire de ses autres doctrines soi-disant intuitionnistes, et c'est sur ce point capital que nous voudrions attirer l'attention du lecteur.

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Qu'est-ce que _l'âme_, qu'est-ce que la _personne humaine_ pour M. Bergson?

Le mot «âme», toujours mis par lui entre guillemets, est complètement vidé de son sens naturel; il ne signifie plus un agent ni un principe substantiel d'activité psychique, puisqu'il n'y a plus dans ce système que des actions sans agent, des attributs sans sujet, des modes d'être sans être.

L'âme n'est donc plus qu'un «mouvement», un pur phénomène, une ombre d'elle-même. Or, un mouvement, un phénomène, une ombre, n'ont rien, comme la substance, de stable ni de permanent, et, de par leur nature, ne peuvent avoir aucune prétention à l'immortalité.

En réalité, au contraire, l'âme est une substance simple et spirituelle, c'est-à-dire, de par sa nature même, incorruptible et suffisamment indépendante de la matière pour vivre séparée dans l'immortalité.

Qu'est-ce que la _personne_ pour M. Bergson?--Pour nous, c'est une substance individuelle et raisonnable, suivant la définition classique: _rationalis naturæ individua substantia._ On peut donc lui attribuer encore, malgré son union naturelle avec un corps corruptible, la spiritualité, l'incorruptibilité, l'immortalité. Pour M. Bergson, au contraire, elle n'est que «la continuité d'un mouvement» purement psychique, il est vrai, comme la mémoire qui en fait le fond[492];--ou bien encore elle est «un élan en avant». Qui donc pourrait désormais nous garantir qu'il ne s'arrêtera pas?

Mais nous avons à faire un reproche encore plus grave à la théorie bergsonienne. Les âmes séparées de leurs corps ne seraient plus distinctes et fusionneraient comme des mouvements dans une résultante commune. En effet, d'après ce système moniste, à l'origine toutes les âmes étaient confondues dans l'unité du grand Tout psychique. Ce grand «courant de la conscience» universelle essaya ensuite d'entrer dans la matière «pour la convertir à ses fins», c'est-à-dire «en faire un instrument de liberté». Mais bientôt paralysé, brisé, par les obstacles matériels, il a dû se dissocier et se distinguer en personnalités indépendantes. C'est donc la multiplicité des corps qui seule ferait la multiplicité, au moins apparente et provisoire, des âmes et des personnes. Or, cela est inadmissible[493].

Il est vrai que les scolastiques, à la suite de saint Thomas, ont bien admis le principe d'individuation des esprits par la matière, mais dans un tout autre sens. Pour saint Thomas, _telle_ âme, créée à la mesure de _tel_ corps, doit à ce corps d'être _telle_ âme. La multiplication des corps n'est donc que l'occasion de la multiplication des âmes, déjà distinctes par leur aptitude à tel ou tel corps.

En sorte qu'après la séparation de son corps, cette _âme_ garde son aptitude à l'informer de nouveau, et partant son individualité. Elle demeure donc toujours distincte des autres âmes.

Or, ici il n'en est rien. Le _corps_ a découpé une âme dans le grand Tout psychique[494], et cette âme, après sa séparation de ce corps, revient s'y plonger et s'y perdre de nouveau pour refaire l'unité passagèrement brisée. L'immortalité, au sens bergsonien, serait donc impersonnelle, si tant est qu'elle existe encore; et ce n'est plus là qu'une contrefaçon de l'immortalité véritable.

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Enfin, un dernier reproche, le plus essentiel à nos yeux: Dans le spiritualisme sans Dieu de M. Bergson, toutes les grandes preuves morales de l'immortalité s'écroulent, et ce dogme demeure en l'air sans aucun fondement.

On ne peut plus soutenir, en effet, que la _Justice_ de Dieu exige qu'il rende à chacun selon ses œuvres dans une autre vie; ou qu'il réponde par des sanctions futures à cette sublime protestation de la conscience humaine contre toutes les injustices des méchants, contre toutes les tyrannies de l'iniquité triomphante: «Tremblez, tyrans, vous êtes immortels!»

On ne peut plus prétendre que la _Sagesse_ de Dieu se doit à elle-même de ne pas détruire sans motif son chef-d'œuvre, qui est l'âme humaine, après l'avoir créée avec une nature et des aspirations immortelles; et surtout de ne pas détruire sur cette terre l'ordre moral par la suppression des sanctions futures, base essentielle du devoir, de la morale et de la vie sociale.

On ne peut pas davantage faire appel à la _Bonté_ de ce Dieu, gage non moins certain que sa Sagesse et sa Justice de notre immortalité future. Après avoir mis au tréfond du cœur humain le désir infini du Vrai, du Bien, du Beau, dans une vie sans limite--désir dont l'animal sans raison est incapable;--après nous avoir créés pour le bonheur et pour la félicité suprême, la Bonté divine ne peut, en effet, nous anéantir au moment où nous semblons toucher au but désiré et prêts à recueillir la récompense de nos travaux, de nos luttes et de nos souffrances terrestres. En imposant à l'homme de si décevantes espérances, cette Bonté se renierait elle-même et se changerait en absurde cruauté!

Eh bien! toutes ces preuves, toutes ces intuitions évidentes--qui ont arrêté et vaincu le scepticisme universel de Kant, de Renan et de tous les cœurs simplement honnêtes--s'écroulent, disons-nous, et disparaissent après la négation de l'existence de Dieu. Et comme elles sont le fond même de cet «instinct profond» d'immortalité, allégué par M. Bergson, et tout pétri du sentiment de la Justice, de la Sagesse et de la Bonté éternelles, cet instinct n'est plus qu'un mot vide, sur lequel nous ne pouvons plus fonder nos espérances.

Que M. Bergson y réfléchisse bien, avant de faire subir une si grave mutilation à un système qu'il dit être encore spiritualiste. Et puisqu'il médite si souvent sur la mort; puisqu'il semble hanté et poursuivi par le tourment de l'au-delà--au témoignage des amis qui l'approchent et même des journalistes admis à l'interviewer [495],--nous gardons encore espoir. La pensée de la mort a toujours été une si sage conseillère!

Sans doute, elle peut, de prime abord, effaroucher l'orgueil de l'homme et le provoquer à la révolte. Il fera alors appel aux découvertes de la science future qui finira--peut-être!--par arracher aux forces de la nature le secret de vaincre la mort et de nous élever à la «surhumanité»[496]. Ou bien il s'imaginera voir et entendre dans le lointain des siècles cette «charge irrésistible de l'Evolution créatrice, qui doit culbuter tous les obstacles au progrès sans fin et nous affranchir de la mort elle-même....»[497]

Mais ce premier rêve d'orgueil une fois passé et son frémissement calmé, l'intuition de l'esprit et du cœur, en face des réalités présentes, ramènera cet homme, très doucement, très humblement, aux pieds du souverain Maître de la vie, qui seul peut commander à la mort, nous laver de nos iniquités et nous ouvrir les portes de la Vie bienheureuse.

Pour les amis de Dieu, en effet, la vie n'est point enlevée par la mort, mais seulement transformée, _vita mutatur, non tollitur_; Il est pour eux la Résurrection et la Vie. C'est donc à lui qu'il faut aller, car il a seul les secrets de la Vie éternelle!

L'expérience «vécue» de cette intuition religieuse en est faite et refaite chaque jour par des milliers d'esprits superbes qui s'essayent à redevenir humbles, et l'un d'eux, l'un des plus incrédules, adressait récemment dans un «Testament» suprême, «à quelques-uns de ses frères, de qui elle est attendue, peut-être», cette éloquente profession de foi:

«L'existence d'une Pitié suprême (du Créateur pour sa créature), on la sent plus que jamais s'affirmer universellement dans les âmes hautes qui s'éclairent à toutes les grandes lueurs nouvelles.... La Pitié suprême vers laquelle se tendent nos mains de désespérés, _il faut qu'elle existe_, quelque nom qu'on lui donne; _il faut qu'elle soit là_, capable d'entendre, au moment des séparations de la mort, notre clameur d'infinie détresse; sans quoi, la création, à laquelle on ne peut raisonnablement plus accorder l'inconscience comme excuse, deviendrait une cruauté par trop inadmissible à force d'être odieuse et à force d'être lâche.»[498]

Celle belle parole de Pierre Loti, toute pleine de sanglots et d'espérances, est, à son insu peut-être, un écho de la grande voix du Roi-prophète dans son _De Profundis_ qu'ont redit et que rediront jusqu'à la consommation des siècles, chacune en sa langue, toutes les nations et toutes les générations humaines. Elle est le cri de la nature, la voix de Dieux!

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NOTE SUR LE «MONISME» DE M. BERGSON.

Deux lettres importantes de M. Bergson au P. de Tonquédec, récemment publiées dans les _Etudes_ (20 fév. 1912), démontrent que la méditation des problèmes moraux commence--comme nous l'espérions--à faire évoluer sa pensée et à l'orienter des confins du monisme vers un certain dualisme encore vague. Mais ce serait une grande illusion de croire que, pour opérer cette évolution et faire apparaître un Créateur transcendant à sa créature--tel que l'enseigne un vrai spiritualisme,--il suffirait de quelques retouches superficielles au système de l'Evolution créatrice. Non, il ne peut suffire de changer, par exemple, le «_centre_ ou la _continuité_ de jaillissement» d'où dérivent les mondes, en «source de jaillissement»[499]. Certes, la première formule est malheureuse. Un «centre» ne peut faire fonction de cause transcendante. Il ne peut être réellement distinct des flots qui jaillissent, encore moins être du nature différente. La «continuité de jaillissement» n'eut qu'un nom collectif de ces flots incessants, ce n'est point une cause supérieure.

Quant à la «_source_ de jaillissement», elle est une formule meilleure, mais encore bien vague, qui se prête trop aisément à une interprétation monistique. Sans doute, à sa source, la vie est plus pure; elle n'est pas encore chargée de cette matérialité qu'elle produira par une espèce de dégradation d'énergie, de relâchement d'intensité, qui rappelle un peu trop la chute de l'Absolu chez les Alexandrins. Elle est donc plus pure, mais est-elle de nature différente? Il est clair que non. Une «source de jaillissement» pourrait être une image d'un panthéisme émanationniste, nullement d'une création théiste.

Bien plus, l'évolution des mondes, loin de se produire _ad extra_ hors de sa source, se ferait plutôt _ad intra_ par un simple grossissement intérieur, si nous nous en rapportons à cette explication de M. Bergson: «Tout est obscur dans l'idée de création, si l'on pense à des choses (des substances) qui seraient créées et à une chose (une substance) qui crée.... Mais que l'action grossisse en avançant, qu'elle crée au fur et à mesure de son progrès, c'est ce que chacun de nous constate quand il se regarde agir.»[500] C'est ce que l'auteur, dans le même passage, explique en termes encore plus clairs en disant: «Dieu, ainsi défini, n'a rien de tout fait.» Il se fait donc sans cesse et progresse avec le jaillissement des mondes[501].

Après cela, que M. Bergson se défende d'être encore moniste ou panthéiste, cela ne peut avoir qu'un sens. Il ne l'est pas à la manière de Spinosa, de Spencer, de Taine ou d'Hœckel, assurément, car il ne professe pas comme eux un monisme par identité et homogénéité substantielle, encore moins un monisme matérialiste, mais ce n'en est pas moins un autre monisme par croissance et évolution à travers des états successifs toujours nouveaux et irréductibles aux précédents.

Libre à M. Le Roy d'appeler cela «un panthéisme orthodoxe»[502]; pour nous, nous l'appellerons un panthéisme tout court, parce qu'il efface la distinction substantielle entre le Créateur et ses créatures, pour ne laisser entre eux que des distinctions modales[503].

On comprend maintenant que pour transformer en Dualisme le Monisme Bergsonien, quelques retouches superficielles ne puissent suffire. Il ne s'agit point ici de formules, il s'agit de l'âme, même du système.

Encore deux remarques pour le faire mieux comprendre.

1° Le système de M. Bergson, nous l'avons vu très longuement, est tout entier fondé sur le _Devenir pur:_ ce n'est plus l'Acte qui prime la Puissance, mais la Puissance qui prime l'Acte. Or, cela est aux antipodes de la doctrine spiritualiste qui a fait de Dieu _l'Acte pur_, infiniment actif et parfait. Le dieu Bergsonien qui est «en train de se faire» ne sera jamais qu'une caricature du vrai Dieu.

2° Le système Bergsonien est essentiellement antiintellectualiste. Or, je le défie bien de revenir au vrai Dieu par des considérations morales--à la manière de Kant--sans user comme lui de l'intelligence, c'est-à-dire des notions intellectuelles et des procédés intellectuels qu'il a commencé par répudier comme illusoires.

Kant, pour réédifier par la Raison pratique ce qu'il a démoli par la Raison pure, recourt à la foi aveugle du sentiment moral. Bergson changera seulement d'étiquette en appelant du nom d'_intuition_ la foi morale de Kant, mais le paralogisme sera le même.

Les notions fondamentales et les raisonnements contenus dans l'œuvre de réédification par la Morale, sont du domaine et sous le contrôle de l'Intelligence ou de la Raison pure. L'antiintellectualisme est ainsi acculé dans une impasse, emmuré dans la prison sans issue qu'il s'est bâtie de ses propres mains.

Son auteur, malgré ses meilleures intentions, est donc le prisonnier de son système. Pour en sortir, il ne suffit plus de le retoucher par les sommets, il faut le refaire par la base.... Certes, c'est là un sacrifice douloureux et même héroïque pour tous les inventeurs célèbres: aussi se contentent-ils, d'ordinaire, de dédoubler leur personnalité. Ils séparent par une cloison étanche la raison théorique et la foi morale, la spéculation pure et l'action pratique--démontrant ainsi, mieux que par des raisonnements, la fausseté de systèmes qui ne peuvent être vécus.

Quoi qu'il en soit, nous saluerons de tous nos vœux cette tentative d'évolution de M. Bergson vers une Morale théiste. Se ferait-elle au prix d'un dédoublement de la pensée et de la conscience, ce ne serait pas la payer trop cher. Au surplus, qui pourrait la taxer d'inconséquence dans un système où les effets de l'Evolution créatrice sont toujours «imprévisibles» et «sans aucune proportion avec leurs antécédents»?...

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CONCLUSION GÉNÉRALE.

I. Arrivés au terme de cette étude, une vue rétrospective peut nous permetter de mieux saisir l'ensemble et la synthèse de la philosophie bergsonien.

Dès le début, nous disions que son point de départ n'était pas sans analogie ni sans parenté avec celui d'Aristote. Pour le philosophe d Stagire, c'est le _mouvement_; pour M. Bergson, c'est le Temps, qui est la forme la plus saillante du mouvement, comme le mouvement est la forme la plus saillante du réel.

Mais si les points de départ diffèrent déjà, les procédés diffèrent encore plus. Aristote, par une simple analyse, distingue d'abord le mouvement du mobile ou du sujet en mouvement: _substance_ et _accident_. Puis, dans le mouvement, qui est un passage de la puissance à l'acte, il distingue aussitôt deux états opposés de la réalité: l'état _potentiel_ et l'état _actuel_: clé de voûte de toute sa métaphysique.

M. Bergson, au contraire, synthétise ou plutôt confond tous ces termes: le mouvement ne se distingue plus du mobile en mouvement, et le mobile se trouve ainsi supprimé: plus d'agent ni de patient, plus de substance: le mouvement est le tout du réel.

Enfin, le temps lui-même est identifié au mouvement et devient la «substance» même des choses, la seule réalité. C'est un pur _phénoménisme_.