Chapter 19

Analyse si fine et si saisissante de vérité, qu'elle arrachait cet aveu à Barthélémy Saint-Hilaire: «Il n'y a pas de psychologie moderne qui ait porté dans ses recherches plus de sagacité ni plus de science qu'Aristote. La psychologie écossaise n'a été ni plus fine ni plus exacte.»[351]

Après cette description, se trouvent illuminées toutes les formules, par elles-mêmes un peu concises et obscures, employées par M. Bergson pour désigner la perception des sens. Pour lui, c'est «une intuition immédiate»--qui «me place d'emblée dans le monde matériel»,--«par laquelle nous nous plaçons d'emblée dans les choses»,--qui «est dans les choses plutôt qu'en moi»,--«hors de nous plutôt qu'en nous», etc.[362]. Tous ces aphorismes étonnent de prime abord, mais ils ont moins besoin de correction que d'explication.

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La deuxième question a pour objet d'expliquer le _comment_ ou le _processus_ de la perception immédiate par les organes périphériques.

La réponse est assez simple dans le système péripatéticien, qui a posé en principe la distinction de la substance et de l'accident, c'est-à-dire de l'agent et de son action. Si les substances sont entre elles impénétrables, elles si; laissent pénétrer par leurs actions mutuelles.

Bien plus, l'action est toujours commune à deux substances, _agent_, et _patient_, car elle est le résultat, non pas de deux activités, comme on l'entend dire si faussement, mais d'une activité et d'une passivité correspondante, ou, si l'on préfère, elle est le produit simultané de deux coprincipes, l'un actif et l'autre passif. L'action n'existant jamais en dehors d'une passion, l'agent et le patient sont ainsi compénétrés, ou informés, par une action commune, qui joue ainsi le rôle de trait d'union entre les substances.

D'où nous concluons que, dans la sensation externe, l'_action de l'agent étant dans le patient_, celui-ci n'a qu'à en prendre conscience pour percevoir en lui-même un élément étranger--un non-moi dans le moi,--c'est-à-dire qu'il perçoit, non pas une substance étrangère, mais une action étrangère qui est la manifestation même de cette substance.

La perception immédiate des sens est ainsi mise en lumière par la théorie générale de l'action et de la passion dont elle n'est plus qu'un cas particulier ou un simple corollaire[363].

Au contraire, dans l'hypothèse phénoméniste de M. Bergson, où les actions sont sans agent et les phénomènes sans substance, on devine l'embarras où va le jeter l'explication d'une compénétration et d'une perception immédiate entre deux phénomènes étrangers l'un à l'autre: sujet et objet.

Notre auteur s'en tirera de deux manières. La première consistera à oublier, pour un temps, son phénoménisme et à parler le langage substantialiste du sens commun.

En ce premier sens, les textes abondent: «Dans la perception pure, l'objet perçu est un objet présent, un corps qui modifie le nôtre. L'image en est donc actuellement donnée....»--«Conscience et matière, âme et corps entraient ainsi en contact dans la perception.»--«La perception est un contact de l'esprit avec l'objet présent»;--«l'action virtuelle des choses sur notre corps et de notre corps sur les choses est la perception même»;--«la perception ressemble à un simple contact.»[364]

Bien plus, nous pourrions citer une page entière, où, traitant _ex professo_ de la perception des sens, il distingue et oppose les deux actions qui en forment le processus, la première qui vient de l'objet dans le sujet pour y produire son empreinte, la seconde qui part du sujet pour revenir à l'objet et pour ainsi dire lui restituer ce qu'il en a reçu. Cette seconde partie qu'il appelle la _réflexion_ est la plus curieuse:

«Toute perception attentive suppose véritablement, au sens étymologique du mot, une _réflexion_, c'est-à-dire la projection extérieure d'une image activement créée, identique ou semblable à l'objet, et qui vient se mouler sur ses contours. Si, après avoir fixé un objet, nous détournons brusquement notre regard, nous en obtenons une image consécutive: ne devons-nous pas supposer que cette image se produisait déjà quand nous la regardions? La découverte récente de fibres perceptives centrifuges nous inclinerait à penser que les choses se passent régulièrement ainsi, et qu'à côté du processus afférent qui porte l'impression au centre, il y en a un autre inverse qui ramène l'image à la périphérie.... Ainsi notre perception distincte est véritablement comparable à un cercle fermé, où l'image-perception dirigée sur l'esprit et l'image-souvenir lancée dans l'espace courraient l'une derrière l'autre.»[365]

Ce passage est d'autant plus curieux qu'il traduit en langage moderne le double processus de l'espèce _impresse_ et de l'espèce _expresse_ des scolastiques: la première reçue passivement dans le sujet, la seconde produite activement par réaction et renvoyée vers l'objet d'où l'action était partie.

Impossible de rapprocher cette description des _deux moments_ de la perception des sens externes avec celles qu'en ont essayé les néo-scolastiques contemporains, sans être frappé de leurs analogies profondes.

Telle est la première manière d'expliquer le processus de la perception; avec elle, nous pourrions facilement nous entendre. Mais il en est une autre qui ne recevra pas de nous les mêmes éloges.

La seconde manière d'expliquer le contact du sujet et de l'objet, de la conscience et de la matière, est de les identifier dans une unité monistique. Tous les êtres de l'univers ne formeraient qu'une seule et unique conscience.

«Alors la difficulté s'évanouit, dit-il. La matière étendue, envisagée dans son ensemble, est comme une conscience où tout s'équilibre, se compense et se neutralise. Elle offre véritablement l'indivisibilité de notre perception; de sorte qu'inversement nous pouvons, sans scrupule, attribuer à la perception quelque chose de l'étendue de la matière. Ces deux termes, perception et matière, marchent ainsi l'un vers l'autre.... la sensation reconquiert l'extension, l'étendue concrète reprend sa continuité et son indivisibilité naturelles. Et l'espace homogène, qui se dressait entre les deux termes comme une barrière insurmontable, n'a plus d'autre réalité que celle d'un schème ou d'un symbole.»[366]

Et notre auteur aime à revenir souvent à la contemplation d'un Univers matériel--au fond spirituel--qui serait «une espèce de conscience» universelle. C'est le rêve d'un monisme spiritualiste ou panpsychiste.

Malheureusement, ce n'est qu'un rêve, en contradiction flagrante avec le fait de conscience qu'il s'agit précisément d'expliquer: dans la perception, avons-nous dit, nous avons conscience de _deux existences, le moi et le non-moi,_ connus ensemble mais en _opposition mutuelle, et irréductibles l'un à l'autre._--Or, les réduire l'un à l'autre, identifier le moi et le non-moi dans une conscience unique, comme M. Bergson, vient de le faire, c'est précisément nier le problème au lieu de l'expliquer; c'est détruire ce qu'on prétendait édifier. C'est donc un aveu d'impuissance du système bergsonien et non pas une solution.

Ce préjugé moniale expliquera au lecteur un certain nombre de formules dont le sens paraîtrait énigmatique et indéchiffrable. Celles-ci, par exemple: «plus de différence essentielle, pas même de distinction véritable entre la perception et la chose perçue», entre le moi et le non-moi;--il y a entre «la perception et la réalité le rapport de la partie au tout»;--«la distinction de l'intérieur et de l'extérieur se ramène à celle de la partie et du tout»[367], et autres formules non moins paradoxales qui n'empêchent nullement noire auteur de se réclamer dès sa préface «des conclusions du sens commun»![368]

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La _troisième question_ que nous avons posée est celle de la valeur d'une perception immédiate ainsi comprise et expliquée, pour nous faire atteindre le réel, en un mot, sa portée objective ou critériologique. On peut l'examiner d'abord en dehors de toute hypothèse monistique--dont elle est par elle-même indépendante--et puis dans cette hypothèse monistique.

Indépendamment de tout préjugé de monisme, il est clair qu'une perception immédiate, une intuition du réel, est forcément objective. Pas d'erreur possible dans l'_appréhension_: on n'appréhende pas ce qui n'est pas. M. Bergson est le premier à le reconnaître et à le proclamer. «Nous touchons la réalité de l'objet, dit-il, dans une intuition immédiate.»[369] En droit, la perception pure «est absorbée, à l'exclusion de tout autre travail, dans la tâche de se mouler sur l'objet extérieur.... En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit imprégnée de souvenirs. Aux données immédiates et présentes de nos sens, nous mêlons mille et mille détails de notre expérience passée.... Mais nous espérons montrer que les accidents individuels sont greffés sur cette perception impersonnelle, que cette perception est la base même de notre connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir méconnue, pour ne pas l'avoir distinguée de ce que la mémoire y ajoute ou en retranche, qu'on a fait de la perception tout entière une espèce de vision intérieure et subjective qui ne différerait du souvenir que par sa plus grande intensité».

Et il ajoute un peu plus loin: «Cette perception se distinguera radicalement du souvenir: la réalité des choses ne sera plus construite ou reconstruite, mais touchée, pénétrée, vécue; et le problème pendant entre le réalisme et l'idéalisme, au lieu de se perpétuer dans des discussions métaphysiques, devra être tranché par l'intuition.»[370]

Voilà qui est fort bien dit, et le plus fidèle disciple d'Aristote et, de saint Thomas ne dirait pas mieux. Il est incontestable qu'au fonds d'intuition impersonnelle et commune à tous les hommes contemplant un même objet s'ajoutent une multitude de souvenirs ou d'associations d'images, propres à chaque individu: c'est ce que les scolastiques avaient appelé l'objet accessoire ou accidentel, _per accidens_, de la connaissance, et qu'ils opposaient si justement à l'objet propre, _per se_, seul objet de la perception véritable.

Peut-être même--accordons-le--ce fonds d'intuition réelle est-il peu de chose par comparaison à tout ce que notre mémoire y ajoute dans la connaissance totale d'un même objet. Mais cela n'empêche point que, s'il y a dans notre perception quelque chose en plus de ce qui nous est donné présentement, il y a aussi ce donné réel, et que les éléments qui s'y ajoutent sont, eux aussi, des données antérieures. C'est donc la synthèse de notre connaissance globale qui sera sujette au contrôle et à la critique, et nullement chacun des éléments donnés.

C'est là une thèse importante pour l'objectivité de la perception sensible, que M. Bergson a fort bien comprise et qu'il résume ainsi: «_Il y a dans la matière quelque chose en plus, mais non pas quelque chose de différent de ce qui est actuellement donné_.»--«Un fonds impersonnel demeure où la perception coïncide avec l'objet perçu, et ce fonds est l'extériorité même.»--«La perception pure nous donne le tout ou au moins l'essentiel de la matière.»[371]

Au surplus, la totalité de ce donné réel, qui fait le fond de chaque perception des sens, n'est pas nécessairement soumise intégralement à notre attention ni toujours perçue sous tous ses aspects. Et c'est là encore une atténuation à l'objectivité parfaite et intégrale de nos sensations, que nous accordons volontiers à M. Bergson.

Dans toute perception, notre attention à une orientation particulière, correspondant à nos préoccupations actuelles. Nous ne sommes guère attentifs qu'à ce qui nous intéresse présentement. En ce sens, pouvons-nous accorder que notre perception est une _sélection_[372]. Elle ne crée rien, son rôle est, au contraire, d'éliminer de l'ensemble des images les parties qui n'ont pour nous aucun intérêt actuel. Mais ce qui reste, après cette élimination, n'en est pas moins du donné et du réel: cela suffit à l'objectivité fondamentale.

Toutefois, nous ne pouvons accorder que l'intérêt dont il s'agit ici, comme instrument de sélection, est toujours un intérêt pratique, utilitaire, et jamais un intérêt spéculatif. C'est là une exagération regrettable. La spéculation pure, qu'on appelle aussi «désintéressée», parce qu'elle est étrangère à notre intérêt privé, est étroitement liée à l'intérêt public, au progrès des sciences et des arts, qui peuvent nous toucher encore plus fortement que nos intérêts privés, et orienter notre attention.

Lorsque Newton vit tomber la fumeuse pomme dont la chute lui révéla la grande loi de l'attraction universelle, le détail qui attira son attention l'intéressait bien plus que tous les autres détails dont le vulgaire eût été frappé.

Il est donc exagéré de dire que notre perception «est toujours orientée vers l'action»;--qu'elle «mesure justement notre action virtuelle sur les choses»;--qu'elle n'est que «le miroir d'une action possible», --«une action naissante qui se dessine»[373].

Mais ces exagérations issues d'un certain utilitarisme pratique, dont nous aurons à nous occuper plus tard, ne nuisent en rien à la thèse de l'objectivité fondamentale qui seule nous occupe ici.

Il est clair que, par la perception immédiate ou l'intuition, nous avons atteint quelque chose de réel et d'absolu, et l'idéalisme, le subjectivisme, le relativisme sont ainsi confondus. «Ma connaissance de la matière n'est plus alors ni subjective, comme elle l'est pour l'idéalisme anglais, ni relative comme le veut l'idéalisme kantien. Elle n'est pas subjective, parce qu'elle est dans les choses plutôt qu'en moi. Elle n'est pas relative, parce qu'il n'y a pas entre le «phénomène» et la «chose» le rapport de l'apparence à la réalité, mais simplement celui de la partie au tout»[374], l'action qui me frappe étant une partie du réel, une manifestation de l'agent.

Après avoir ainsi touché par l'intuition au roc du réel ou de l'absolu, M. Bergson pourra conclure triomphalement: «Dans l'absolu nous sommes, nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en avons est incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou relative. C'est l'être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le développement combiné et progressif de la science et de la philosophie.... La physique ... touche à l'absolu.»[375]

Paroles audacieuses, qu'il a répétées à satiété, comme un défi à tous nos contemporains, plus ou moins imbus de kantisme et de subjectivisme;--paroles pourtant fort justes, si on les prend à la lettre et sans aucun sous-entendu monistique, car _l'union_ du sujet et de l'objet, _sans leur identité_, suffit à les justifier.

Malheureusement, ce sous-entendu est trop nettement formulé--au moins dans ses derniers ouvrages--pour qu'il soit possible de se méprendre sur la pensée actuelle de M. Bergson. C'est bien sur l'identité du sujet et de l'objet qu'il s'appuiera finalement pour les faire communiquer dans une conscience universelle.

Et voilà pourquoi il nous parle parfois «d'une intuition intemporelle» et «d'une connaissance _par le dedans_»[376] que les êtres auraient les uns des autres, et que nous ne saurions admettre. Pour nous, au contraire, c'est uniquement pur leurs actions extérieures que nous connaissons les substances qui agissent; et partant c'est par le dehors, par leurs manifestations au dehors, que nous les saisissons.

Le moi lui-même, l'agent intérieur, quoique beaucoup plus intime, n'échappe pas complètement à cette loi. Notre intuition consciente de ce principe d'opération ne se produit qu'au moment de son effort pour agir, pour passer de la puissance à l'acte, et partant nous n'en prenons conscience qu'au travers de son opération.

Il est donc bien exagéré de dire: «J'en perçois l'intérieur, le dedans»[377], alors que nous ne percevons que le jaillissement de ses opérations, dans l'espace et le temps. C'est assez, assurément, pour avoir l'intuition consciente de son existence, mais non celle de sa nature intérieure. Le raisonnement seul peut y atteindre, appuyé sur ce principe: on agit comme on est, l'action est la manifestation de l'agent: _operari sequitur esse_.

L'intuition des êtres _par le dedans_ de leur être ou de leur essence est donc une prétention excessive, issue des préjugés monistiques, d'ailleurs démentie par l'expérience, dont la théorie de la perception ou intuition immédiate n'a nul besoin pour être viable et complète, et dont elle n'est nullement responsable.

Telle est pour M. Bergson la théorie de la connaissance par les sens; hâtons-nous de passer à la connaissance, autrement importante, par l'intelligence.

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VII

THÉORIE DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE.

Une théorie de la connaissance intellectuelle par un antiintellectualiste convaincu ne saurait être qu'intéressante et instructive. Aussi allons-nous essayer d'en faire part au lecteur. Nous lui exposerons d'abord la _critique_, puis la _théorie_ de l'intelligence, telles que M. Bergson les a comprises.

I. La _critique de l'intelligence_ ne ressemblera en rien à celle que Kant en a déjà faite. Sans doute, il faut varier et le public demande toujours du nouveau. Mais le point de vue de M. Bergson est tellement différent de celui de Kant qu'il leur était bien impossible de se rencontrer ici et de risquer de se répéter.

Aussi ne retrouvons-nous plus dans cette critique ce jeu célèbre, mais bien artificiel, des antinomies essentielles à toutes les notions intellectuelles de l'esprit humain. On ne nous redira plus que «le signe même d'une donnée métaphysique est de ne pouvoir se traduire dans l'intelligence humaine que par une proposition contradictoire». Cette thèse paradoxale, dont on nous a vanté l'efficacité destructive pendant plus d'un demi-siècle, commence à devenir «vieux jeu» et à céder la place à un jeu plus nouveau. Celui-ci consistera à soutenir seulement que l'intelligence est incapable de comprendre le _mouvement_, la _vie_, le _continu_, parce qu'elle ne peut concevoir que l'_immobile_, l'_inerte_, le _discontinu_.

On devine la portée d'une telle accusation dans une philosophie où tout le réel est _mouvement vital_ ou psychique, et jaillissement _continu_ de formes absolument imprévisibles sans aucune proportion avec leurs antécédents. Ce n'est pas seulement--comme on le prétend--limiter le domaine de l'intelligence en lui interdisant toute spéculation sur la vie; c'est encore, bon gré, mal gré, la condamner à ne plus pouvoir spéculer du tout; à n'être qu'une faculté d'illusion et d'erreur.

Une première réponse a déjà été faite par nous, lorsque nous avons démoli pièce par pièce l'audacieuse hypothèse du mobilisme universel en montrant, par les données de l'expérience et de la raison, que tout n'est pas mouvement, encore moins mouvement vital; il nous reste à compléter notre argument en prouvant que l'intelligence peut fort bien comprendre ce qu'est le _mouvement_, la _vie_, le _continu_. Bien plus, l'intelligence seule peut nous en donner, et nous en donne, de fait, des notions intelligibles et claires.

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A) C'est tout d'abord le _mouvement_ que l'intelligence humaine, paraît-il, ne saurait comprendre. Elle ne comprendrait que l'immobile, et c'est avec des points immobiles additionnés qu'elle essaye, vainement d'ailleurs, de recomposer le mouvant. Telle est la thèse qu'on rencontre si souvent dans les ouvrages de M. Bergson, qu'elle finit par produire l'effet d'une tentative d'obsession préméditée sur l'esprit du lecteur. Cependant, elle n'est guère qu'une idée fixe, et partant déraisonnable.

Citons au hasard, car nous n'avons que l'embarras du choix.

«L'intelligence n'est point faite pour penser l'_évolution_, au sens propre de ce mot, c'est-à-dire la continuité d'un changement qui serait la mobilité pure.... L'intelligence se représente le _devenir_ comme une série d'_états,_ dont chacun est homogène avec lui-même et par conséquent ne change pas. Notre attention est-elle appelée sur le changement interne d'un de ces états? Vite, nous le décomposons en une autre suite d'états qui constitueront, réunis, sa modification intérieure. Ces nouveaux états, eux, seront chacun invariables, ou bien alors leur changement interne, s'il nous frappe, se résout aussitôt en une série nouvelle d'états invariables, et ainsi de suite indéfiniment. Ici encore, penser consiste à reconstituer, et, naturellement, c'est avec des éléments donnés, avec des éléments stables, par conséquent, que nous reconstituons. De sorte que nous aurons beau faire, nous pourrons imiter, par le progrès indéfini de notre addition, la mobilité du devenir, mais le devenir lui-même nous glissera entre les doigts quand nous croirons le tenir.»[378]

La raison de cette infirmité intellectuelle est intéressante à connaître, et quoique nous n'ayons pas l'intention d'en discuter ici le bien fondé--ce que nous ferons un peu plus loin,--nous croyons utile de la mentionner de suite, car elle nous éclairera sur la portée de l'accusation elle-même. Voici comment M. Bergson l'a formulée:

_L'intelligence n'est pas faite pour la spéculation, mais pour l'action_[379]. Si elle était faite pour la spéculation, elle s'attacherait au mouvement, seule réalité, pour en comprendre la nature. Au lieu de cela, elle ne s'attache qu'à des points fixes; par exemple: où est le mouvement, d'où il vient, où il va, quelle est sa _forme_, parce que cela seul intéresse l'action. Mais n'analysons pas; écoutons plutôt l'auteur lui-même, pour être plus sûrs de sa pensée.

«Les objets sur lesquels notre action s'exerce sont sans doute des objets mobiles. Mais ce qui nous importe, c'est de savoir où le mobile va, où il est à un moment quelconque de son trajet. En d'autres termes, nous nous attachons avant tout à ses positions actuelles ou futures, et non pas au _progrès_ par lequel il passe d'une position à une autre, progrès qui est le mouvement même. Dans les actions que nous accomplissons, et qui sont des mouvements systématisés, c'est sur le but ou la signification du mouvement, sur son dessin d'ensemble, en un mot, sur le plan d'exécution immobile que nous fixons notre esprit. Ce qu'il y a de mouvant dans l'action ne nous intéresse que dans la mesure où le tout en pourrait être avancé, retardé ou empêché par tel ou tel incident survenu en route. De la mobilité même, notre intelligence se détourne, parce qu'elle n'a aucun intérêt à s'en occuper. Si elle était destinée à la théorie pure, c'est dans le mouvement qu'elle s'installerait, car le mouvement est sans doute la réalité même, et l'immobilité n'est jamais qu'apparente ou relative. Mais l'intelligence est destinée à tout autre chose. A moins de se faire violence à elle-même, elle suit la marche inverse: c'est de l'immobilité qu'elle part toujours, comme si c'était la réalité ultime ou l'élément; quand elle veut se représenter le mouvement, elle le reconstruit avec des immobilités qu'elle juxtapose. Cette opération, dont nous montrerons l'illégitimité et le danger dans l'ordre spéculatif (elle conduit à des impasses et crée artificiellement des problèmes philosophiques insolubles), se justifie sans peine quand on se rapporte à sa destination. L'intelligence, à l'état naturel, vise un but pratiquement utile. Quand elle substitue au mouvement des immobilités juxtaposées, _elle ne prétend pas reconstruire le mouvement tel qu'il est_; elle le remplace seulement par un équivalent pratique. Ce _sont les philosophes qui se trompent quand ils transportent dans le domaine de la spéculation une méthode de penser qui est faite pour l'action._»[380]