Chapter 18

De fait, cette théorie est née la dernière. Quoiqu'on ait dit et répété que la métaphysique tout entière dépendait de la théorie de la connaissance, c'est plutôt l'inverse qui est vrai: toujours la théorie de la connaissance a dû faire suite à la métaphysique que l'on avait adoptée. On aura beau chercher dans l'histoire de la philosophie, on ne trouvera pas une seule théorie de la connaissance qui ne postule ou ne sous-entende, tout au moins, des données métaphysiques.

La position même du problème de la connaissance en dépend tout entière. Ainsi, par exemple, tous les subjectivistes, qui s'accordent à nier la possibilité même de l'_action_ dite _transitive_, le poseront de la sorte: _étant donné que le sujet sentant et l'objet senti sont deux termes extérieurs l'un à l'autre, et partant impénétrables et sans aucune action commune entre eux_, expliquer le mécanisme de la connaissance sensible. Il est clair que le problème ainsi posé ne comporte qu'une solution subjectiviste et plus ou moins idéaliste, écartant _a priori_ tout essai de solution réaliste.

Autre exemple: l'école kantiste a supposé donné comme incontestable que «le signe même d'une donnée métaphysique, c'est de ne pouvoir se traduire dans l'esprit humain que par une proposition contradictoire»[340]. Ce formidable _a priori_ des antinomies inévitables, qui suppose déjà résolus dans un certain sens tous les problèmes de la métaphysique, doit aboutir fatalement aux jugements synthétiques _a priori_ et aux formes innées de l'esprit humain, suivant la formule du criticisme kantien.

Le système antiintellectualiste de M. Bergson ne fera pas exception à cette règle générale. La théorie de la connaissance ne sera guère qu'un corollaire de son évolution créatrice. Nous allons le montrer bientôt surabondamment. Ici, un seul trait suffira. Puisque l'intelligence humaine «a été déposée en cours de route par l'évolution», ne peut-elle pas, ne doit-elle pas être dépassée? Puisqu'on cours de route elle a perdu l'instinct et l'intuition, ne peut-elle pas, ne doit-elle pas les recouvrer?... La réponse affirmative à ces deux questions fera le fond de la théorie nouvelle.

Cette interprétation, du reste, nous paraît entièrement conforme à la pensée de M. Bergson. Dès son Introduction, il nous avertit que les deux théories de l'évolution et de la connaissance «sont inséparables l'une de l'autre»[341], et que c'est celle-ci qui doit accompagner et suivre celle-là.

Dans le corps de l'ouvrage, il y revient avec insistance pour nous dire que «le problème de la connaissance ne fait qu'un avec le problème métaphysique», que «chacune de ces recherches conduit à l'autre; elles font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que l'étude empirique de l'évolution»[342].

Bien plus, il va jusqu'à nous dire que la philosophie elle-même «n'est pas seulement le retour de l'esprit sur lui-même», mais surtout un retour sur le principe d'où il émane, «une prise de contact avec l'effort créateur»[343]. Elle est donc suspendue tout entière à la théorie de l'évolution créatrice. Impossible de comprendre la valeur de l'intelligence humaine sans avoir déjà étudié et compris sa genèse.

On trouvera sans doute qu'une telle méthode est bien hardie et bien prétentieuse. L'auteur est le premier à le reconnaître. «La théorie de la connaissance devient ainsi une entreprise infiniment difficile et qui passe les forces de la pure intelligence. Il ne suffit plus, en effet, de déterminer par une analyse conduite avec prudence les catégories de la pensée, _il s'agit de les engendrer_. En ce qui concerne l'espace, il faudrait, par un effort _sui generis_ de l'esprit, suivre la progression ou plutôt la régression de l'extra-spatial se dégradant en spatialité. En nous plaçant d'abord aussi haut que possible dans notre conscience, pour nous laisser ensuite peu à peu tomber, etc.»[344]

Nous ne nous sommes donc pas mépris sur le sens et l'exceptionnelle difficulté de la nouvelle méthode où l'auteur va s'engager. Plus l'exercice est difficile et périlleux, plus les spectateurs vont redoubler d'attention et d'effort pour le suivre en toutes ses évolutions, sans le perdre jamais de vue. Nous allons voir comment une intelligence humaine va essayer de se dépasser elle-même!

Pour mettre un peu d'ordre et de clarté dans l'analyse et la critique d'une théorie si difficile et si compliquée, nous étudierons successivement les thèses et hypothèses bergsoniennes sur la connaissance _sensible_, sur la connaissance _intellectuelle_, enfin sur cette nouvelle faculté de connaître qui a pris le nom, désormais célèbre, d'_intuition_. Mais chacune de ces trois recherches--vu son importance--fera l'objet d'un chapitre spécial.

Commençons par la _connaissance sensible_.

* * * * *

Disons de suite que, des trois parties de la théorie, celle-ci est de beaucoup la meilleure. Sans les préoccupations et les sous-entendus monistiques qui la déparent, elle serait pour nous à peu près acceptable, tant elle se rapproche de la conception péripatéticienne et scolastique.

Tout d'abord, M. Bergson prend nettement parti pour la thèse traditionnelle de la perception _immédiate_ des sens externes, pour son objectivité foncière, et même pour l'objectivité des qualités sensibles, telles que les sons et les couleurs. On conviendra que cette attitude ne manque ni de netteté ni de courage, au milieu des préjugés tenaces qui règnent dans les esprits contemporains, depuis Descartes et Kant.

Et de même qu'il a réfuté le mécanisme avec une vigueur impitoyable, il va faire un réquisitoire écrasant contre tous les subjectivistes modernes, sans épargner ni Kant ni Taine, le fameux inventeur de «l'hallucination vraie».

Cette attitude de M. Bergson n'est pas récente. C'est, au contraire, croyons-nous, une de ses plus vieilles convictions. Aussi devrons-nous recourir à ses ouvragés antérieurs pour compléter notre tableau.

Dès les premières pages de _Matière et Mémoire_, il tient à protester contre le paradoxe idéaliste qui voudrait faire de ce monde une création subjective de notre cerveau ou de notre esprit. «Pour que ... l'ébranlement cérébral engendrât les images extérieures, écrit-il, il faudrait qu'il les contînt d'une manière ou d'une autre, et que la représentation de l'univers matériel tout entier fût impliquée dans celle de ce mouvement moléculaire. Or, il suffit d'énoncer une pareille proposition pour en découvrir l'absurdité. C'est le cerveau qui fait partie du monde matériel, et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau.» Supprimez le monde matériel, vous anéantissez du même coup le cerveau et son image. Au contraire, supprimez le cerveau et son image, c'est-à-dire un détail insignifiant dans le tableau immense de l'univers, il est clair que le tableau reste et que l'univers subsiste quand même[345].

A ce premier argument de simple bon sens, il va ajouter des arguments scientifiques et rationnels tirés de l'impossibilité de tous les systèmes idéalistes à expliquer la prétendue illusion d'un monde extérieur, créé de toutes pièces par notre esprit.

Ma croyance à l'existence d'un monde extérieur, dit-il, ne peut venir que de son action sur moi et non de mon action sur un vide extérieur; elle est le produit des actions convergentes venues de la périphérie au centre que j'occupe, et non du centre à la périphérie. «Tout s'obscurcit, en effet, et les problèmes se multiplient, si l'on prétend aller, avec les théoriciens (de l'idéalisme), du centre à la périphérie. D'où vient donc alors cette idée d'un monde extérieur (et étendu) construit artificiellement, pièce à pièce, avec des sensations inextensives dont on ne comprend ni comment elles arriveraient à former une surface étendue, ni comment elles se projetteraient ensuite au dehors de notre corps?... Il y a, dans cette croyance au caractère d'abord inextensif de notre perception extérieure, tant d'illusions réunies, on trouverait dans cette idée que nous projetons hors de nous des états purement internes tant de malentendus, tant de réponses boiteuses à des questions mal posées, que nous ne saurions prétendre à faire la lumière tout d'un coup.»[346]

Ce n'est pas que l'auteur renonce à élucider pleinement un problème qui lui tient tant à cœur. Il le fera, au contraire, à satiété, dans tout le cours de son ouvrage, par des arguments péremptoires, mais qui n'étaient pour nous nullement nouveaux. Celui qu'il semble préférer, tant il lui paraît décisif, est la simple comparaison des deux explications idéaliste et réaliste.

«Dans la première, dit-il, des sensations inextensives de la vue se composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres sens pour donner, par leur synthèse, l'idée d'un objet matériel. Mais d'abord on ne voit pas comment ces sensations acquerront de l'extension ni surtout comment, une fois l'extension acquise en droit, s'expliquera la préférence de telle d'entre elles, en fait, pour tel point de l'espace. Et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en vertu de quelle harmonie préétablie, ces sensations d'espèces différentes vont se coordonner ensemble pour former un objet stable, désormais solidifié, commun à mon expérience et à celle des autres hommes, soumis, vis-à-vis des autres objets, à ces règles inflexibles qu'on appelle les lois de la nature.--Dans la seconde explication, au contraire (celle du réalisme), les «données de nos différents sens» sont des qualités des choses, perçues d'abord en elles plutôt qu'en nous: est-il étonnant qu'elles se rejoignent, alors que l'abstraction seule les a séparées?»[347]

Or, parmi ces «données des sens», en réalité extraites des objets et nullement du sujet, l'auteur ne comprend pas seulement des données _quantitatives_ telles que l'étendue, la masse, la figure et le mouvement, mais encore des données _qualitatives_, ce que nous appelons les _qualités sensibles_ des corps[348]. Au fond, le même raisonnement s'applique tout aussi bien aux unes et aux autres, et la raison de certaines exceptions, si à la mode soient-elles, ne s'impose nullement.

«On se plaît, écrit M. Bergson, à mettre les qualités, sous forme de sensations, dans la conscience, tandis que les mouvements s'exécutent indépendamment de nous dans l'espace. Ces mouvements, se composant entre eux, ne donneraient jamais que des mouvements; par un processus mystérieux, notre conscience, incapable de les toucher, les traduirait en sensations qui se projetteraient ensuite dans l'espace et viendraient recouvrir, on ne sait comment, les mouvements qu'elles traduisent. De là deux mondes différents, incapables de communiquer autrement que _par un miracle_: d'un côté celui des mouvements dans l'espace, de l'autre la conscience avec les sensations. Et, certes, la différence reste irréductible, comme nous l'avons montré nous-mêmes autrefois, entre la qualité, d'une part, et la quantité pure, de l'autre. Mais la question est justement de savoir si les mouvements réels ne présentent entre eux que des différences de quantité, et s'ils ne seraient pas la qualité même, vibrant pour ainsi dire intérieurement et scandant sa propre existence en un nombre souvent incalculable de moments.»[349]

Suit une explication des qualités sensibles des corps, fort ingénieuse, mais dont la discussion nous entraînerait trop loin de notre sujet[350]. Il suffit de constater ici que la théorie bergsonienne de la perception sensible est nettement hostile à tout idéalisme, même à ce demi-idéalisme cartésien, si en faveur de nos jours, qui, tout en admettant l'objectivité de l'étendue et de la quantité des corps, rejette celle de leurs qualités sensibles, pour en faire de pures modifications de la conscience.

La vraie raison de cette lutte sans merci contre tout _idéalisme_, même mitigé, M. Bergson ne s'en cache point, c'est son aversion profonde pour l'_agnosticisme_. Ecoutons ses déclarations à ce sujet, si instructives pour saisir le véritable esprit de sa philosophie.

«Dans la première hypothèse (celle de l'idéalisme), l'objet matériel n'est rien de tout ce que nous apercevons: on mettra d'un côté le principe conscient avec les qualités sensibles, de l'autre une matière dont on ne peut rien dire et qu'on définit par des négations parce qu'on l'a dépouillée tout d'abord de tout ce qui la révèle.--Dans la seconde (le réalisme), une connaissance de plus en plus approfondie de la matière est possible. Bien loin d'en retrancher quelque chose d'aperçu, nous devons au contraire rapprocher toutes les qualités sensibles, en retrouver la parenté, rétablir entre elles la continuité que nos besoins (d'analyse) ont rompue. Notre perception de la matière n'est plus alors relative ni subjective, du moins en principe et abstraction faite de l'affection et surtout de la mémoire.»

Un peu plus loin, il ajoute encore avec plus de force: pour l'idéalisme, la matière «ne peut rien être de ce que nous connaissons, rien de ce que nous imaginons; elle demeure à l'état d'entité mystérieuse»[351]. Et cet abîme insondable de l'agnosticisme, où l'idéalisme nous fait plisser, suffit à sa condamnation sans appel.

Mais ce n'est pas seulement dans les sciences du monde extérieur, dites sciences naturelles et physiques, que l'idéalisme a des conséquences ruineuses, c'est encore dans la science du monde intérieur, dans la Psychologie, où il jetterait une profonde confusion. M. Bergson l'a fort bien vu et ses analyses pénétrantes ont su le démontrer.

Si la perception externe, en effet, au lieu d'être une action ou image reçue du dehors, n'était plus qu'une image mentale, produite par l'esprit et projetée à l'extérieur, les deux phénomènes si différents et même si opposés de la perception et du souvenir se trouveraient confondus, comme des états forts ou faibles du même phénomène: la perception externe ne sérail plus qu'une _hallucination vraie_, suivant la paradoxale formule de Taine.

C'est cette fausse conception que M. Bergson va justement appeler une erreur capitale. «L'erreur capitale, dit il, l'erreur qui, remontant de la psychologie à la métaphysique, finit par nous masquer la connaissance du corps aussi bien que celle de l'esprit, est celle qui consiste à ne voir qu'une différence d'intensité au lieu d'une différence de nature, entre la perception pure et le souvenir.»

Sans doute, ajoute-t-il, nos perceptions sont d'ordinaire imprégnées de souvenirs, qui s'ajoutent à la perception pure pour l'interpréter et la compléter, mais l'union de ces deux actes n'est pas leur identité. «Le rôle du psychologue serait de les dissocier, de rendre à chacun d'eux, sa pureté naturelle: ainsi s'éclaireraient bon nombre de difficultés que soulève la psychologie, et peut-être aussi la métaphysique. Mais point du tout. On veut que ces états mixtes, tous composés, à doses inégales, de perception pure et de souvenir pur, soient des états simples. Par là, on se condamne à ignorer aussi bien le souvenir pur que la perception pure, à ne plus connaître qu'un seul genre de phénomènes, qu'on appellera tantôt souvenir et tantôt perception, selon que prédominera en lui l'un ou l'autre de ces deux aspects, et, par conséquent, à ne trouver entre la perception et le souvenir qu'une différence de degré, et non plus de nature. Cette erreur a pour premier effet, comme on le verra en détail, de vicier profondément la théorie de la mémoire; car en faisant du souvenir une perception plus faible, on méconnaît la différence essentielle qui sépare le passé du présent, on renonce à comprendre les phénomènes de la reconnaissance et plus généralement le mécanisme de l'inconscient. Mais inversement, et parce qu'on a fait du souvenir une perception plus faible, on ne pourra plus voir dans la perception qu'un souvenir plus intense. On raisonnera comme si elle nous était donnée, à la manière d'un souvenir, comme un état intérieur, comme une simple modification de notre personne. On méconnaîtra l'acte originel et fondamental de la perception, cet acte, constitutif de la perception pure, par lequel nous nous plaçons d'emblée dans les choses. Et la même erreur, qui s'exprime en psychologie par une impuissance radicale à expliquer le mécanisme de la mémoire, imprégnera profondément, en métaphysique, les conceptions idéaliste et réaliste de la matière.»[352]

Nous avons tenu à citer cette page où les conséquences «capitales» d'une erreur, si universellement acceptée de nos jours, sont mises dans un relief si saisissant. Sûrement, un disciple d'Aristote et de saint Thomas n'aurait pas été plus vigoureux contre nos modernes subjectivistes, et nous devons en savoir gré à M. Bergson.

Du reste, ce ne sont pas seulement les conséquences ruineuses de cette erreur qu'il a relevées, il a aussi montré combien elle était contraire aux faits les mieux observés. En effet, «l'observation pure et simple peut trancher (le litige). Comment le tranche-t-elle? Si le souvenir d'une perception n'était que cette perception affaiblie, il nous arriverait, par exemple, de prendre la perception d'un son léger pour le souvenir d'un bruit intense. Or, pareille confusion ne se produit jamais.... Jamais la conscience d'un souvenir ne commence par un état actuel plus faible que nous chercherions à rejeter dans le passé après avoir pris conscience de sa faiblesse....»[353] Jamais une douleur faible ne m'apparaîtra comme le souvenir d'une douleur intense. Le souvenir est donc tout autre chose que la perception.

Sans doute, l'auteur aurait pu multiplier les exemples de cette nature; il aurait pu surtout énumérer les oppositions et les contrastes révélés par l'observation scientifique, soit entre la vision imaginaire du souvenir ou du rêve et la vision de l'image consécutive ou hallucinatoire, soit entre celle-ci et la vision extérieure normale. Il aurait pu enfin étudier le double jeu de nos organes périphériques, par exemple, de l'œil humain dans la vision objective où l'œil reçoit l'image comme une chambre noire de photographe, et dans la vision subjective où l'œil joue le rôle inverse d'appareil à projection, pour conclure d'une manière encore plus éclatante à l'opposition radicale des deux phénomènes subjectif et objectif[354].

Si l'auteur n'a pas su exposer la théorie de ce _double jeu_ de chaque organe périphérique, du moins semble-t-il en avoir eu quelque vague pressentiment dans plusieurs passages, notamment dans celui-ci: «Nous l'avons déjà dit, mais nous ne saurions trop le répéter: nos théories (subjectivistes) de la perception sont tout entières viciées par cette idée que si un certain dispositif (de l'organe) produit, à un moment donné, l'illusion d'une certaine perception, il a toujours pu suffire à produire cette perception même.»[355]

Donc, fallait-il ajouter, il y a deux dispositifs, deux jeux, différents et opposés, pour chaque organe, comme il y a deux jeux opposés pour le même appareil photographique, qui peut servir à recevoir et fixer une image venue de l'extérieur, ou au contraire à projeter au dehors une image interne, comme une lanterne magique. Il suffit de se servir à rebours du même instrument.

Eh bien! cette explication si simple et si lumineuse pour montrer que l'œil peut être tantôt un appareil de vision normale, tantôt de projection hallucinatoire, M. Bergson a oublié de nous la donner. Quelque incomplète qu'elle soit, son argumentation reste encore assez victorieuse pour lui donner le droit de conclure:

«Le germe de l'idéalisme anglais est là. Cet idéalisme consiste à ne voir qu'une différence de degré, et non pas de nature, entre la réalité de l'objet perçu et l'idéalité de l'objet conçu. Et l'idée que nous construisons la matière avec nos états intérieurs, que la perception n'est qu'une hallucination vraie, vient de là également. C'est cette idée que nous n'avons cessé de combattre quand nous avons traité de la matière. Ou bien donc notre conception de la matière est fausse, ou le souvenir se distingue radicalement de la perception.»[356]

* * * * *

Après avoir démoli les systèmes idéalistes et subjectivistes de la connaissance sensible--tâche relativement aisée,--il reste à reconstruire, et c'est ici que l'effort de la philosophie nouvelle va devenir laborieux, parce qu'elle a voulu ignorer, de parti pris, tous les essais de reconstruction déjà tentés au cours des siècles par l'esprit humain.

Pour préparer le lecteur à l'intelligence du système de la perception des sens, il faut d'abord rappeler que, pour M. Bergson--comme pour nous, d'ailleurs, et tous les néo-scolastiques,--la sensation a lieu _là où elle paraît être_, c'est-à-dire dans les organes périphériques, seuls capables de subir un contact immédiat avec les objets extérieurs, et nullement dans le cerveau[357].

Ces organes sentants de la périphérie sont du reste de véritables centres nerveux. L'œil, par exemple n'est qu'un centre nerveux détaché et transporté à la périphérie, comme on le constate dans le développement de l'embryon. On ne voit donc pas la raison qui les empêcherait de sentir tout aussi bien que le cerveau.

L'union des organes périphériques avec le cerveau n'est donc qu'une condition pour leur fonctionnement conscient, et aussi pour la centralisation de toutes leurs données dans un organe central qui les compare, les combine et les conserve à l'état de souvenirs.

M. Bergson va même plus loin que nous et ne considère le cerveau que comme une collection de centres moteurs, sans aucun centre imaginatif. Nous avons déjà vu et discuté cette opinion--à nos yeux excessive--à propos de la mémoire et des phénomènes d'aphasie: aussi croyons-nous inutile d'y revenir ici.

Il nous faut donc partir de cette donnée que ce n'est pas le cerveau qui voit, qui entend, qui touche et palpe ... mais uniquement les organes périphériques des cinq sens externes. Donnée éminemment d'accord avec le sens commun de tous les hommes, mais qui aurait eu besoin d'être expliquée et mise en lumière par une théorie de l'union substantielle de l'âme et du corps, théorie dont nous n'avons pu trouver la moindre trace dans les ouvrages que nous analysons.

Quoi qu'il en soit, étant donné, par exemple, que c'est l'organe du toucher qui palpe le relief résistant de tel objet--et tous les autres sens sont des espèces de toucher[358],--il reste à nous dire _quel est_ le phénomène qui se produit, _comment_ il se produit, enfin quelle est sa _valeur_ critériologique.

La première question, qui est d'ordre purement expérimental et psychologique, nous paraît bien comprise d résolue par M. Bergson. «Nous saisissons dans notre perception, écrit-il, tout à lu fois un _état_ de notre conscience et une _réalité_ indépendante de nous. Ce caractère mixte de notre perception immédiate, cette apparence de contradiction réalisée, est la principale raison théorique que nous ayons de croire à un monde extérieur....»[359]

Cette analyse, qui est la sincérité et l'évidence même pour tout observateur attentif, M. Bergson aurait pu la retrouver dans les ouvrages de l'école écossaise, d'Hamilton, par exemple, qui constatait, lui aussi, que «nous sommes conscients immédiatement, dans la perception, d'un moi et d'un non-moi, connus ensemble et connus en opposition mutuelle ... que nous avons conscience de deux existences par une même et indivisible intuition ... que la conscience donne, comme dernier fait, une dualité primitive, une antithèse originelle....»[360]

Il aurait pu aussi la retrouver dans tous les ouvrages de l'école péripatéticienne et thomiste, anciens et modernes, avec cette nuance, toutefois, que la perception du non-moi y est toujours notée comme antérieure à celle du moi, laquelle exige une certaine réflexion et un retour du sujet sentant sur lui-même. En sorte que la rencontre des deux éléments, moi et non-moi, quoique simultanée, a pour premier effet de mettre en relief celui-ci, en laissant celui-là momentanément dans l'ombre.