Chapter 16

Le monisme bergsonien a donc relié ensemble--ou plutôt confondu--toutes les parties de la création: l'esprit et la matière, l'organique et l'inorganique, l'homme et l'animal, grâce à un savant dosage de contradictions, diluées jusqu'à leur donner quelque apparence lointaine de continuité. Désormais, il peut prendre des airs de triomphe et emboucher la trompette. Ecoutez plutôt: «Une telle doctrine ne facilite pas seulement la _spéculation_ (?). Elle nous donne aussi plus de _force_ (?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isolés (!) dans l'humanité, l'humanité ne nous semble pas non plus isolée dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier, entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au plus élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu'au temps où nous sommes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de la matière, et, en elle-même, indivisible. Tous les vivants se tiennent, et tous cèdent à la même formidable poussée. L'animal prend son point, d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalité, et l'humanité entière, dans l'espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante, capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort!»[300]

Après un si beau mouvement d'éloquence, nous aurions quelque scrupule d'atténuer l'admiration du lecteur par certaines réserves. Aussi bien les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une ou deux questions, peut-être indiscrètes, dont les réponses mettraient singulièrement au jour les points obscurs d'un système qui ne brille pas par ses lumières.

La _première_ est celle-ci. Puisque l'esprit et la matière sont deux mouvements «antagonistes», en «sens inverse», comment peuvent-ils provenir d'une seule et même impulsion originelle? Comment le second peut-il «naître de lui-même» du premier; la «régression» naître spontanément de la «progression»; comment l'ascension et la descente peuvent-elles n'avoir qu'une seule et même cause?--On ne le comprend pas.

La _deuxième_ question est encore plus importante. La descente étant postérieure à la montée, la création de la matière doit donc être postérieure à celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible sans une matière préexistante. Voilà pourquoi M. Bergson nous a dépeint l'esprit et la vie comme «un courant lancé à travers la matière», comme une force qui élève sans cesse «un poids qui retombe», comme un «effort pour remonter la pente que la matière descend», etc. Il faut donc supposer données ou engendrées à la fois la matière et la vie au lieu de les faire dériver l'une de l'autre, et le physique ne peut être du «psychique inverti», puisque le psychique ne peut exister sans le physique.

Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la matière en faisant de celle-ci un «relâchement» ou une chute de celui-là, une contradiction foncière qui a besoin de se dissimuler dans une obscurité profonde: celle d'un système qui prétend avoir le droit de s'exprimer en notions «peu ou point intelligibles», et transcendantes à toute intelligence humaine.

* * * * *

II. _Critique_.--Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en passant que des détails secondaires à mesure que l'hypothèse de l'évolution bergsonienne se déroulait sous nos yeux. Il est temps de s'élever à une vue synthétique et d'en faire une critique d'ensemble, autrement importante qu'une critique de parties plus ou moins accessoires.

Or, nous avons vu que le nouveau système était une réaction--d'ailleurs juste et généreuse--contre tous les systèmes antérieurs d'évolution, qui se contentaient, pour expliquer le développement des êtres, d'invoquer les lois des combinaisons mécaniques, dirigées par des rencontres de hasard. Pour eux, «le tout est donné» dès l'origine et ne fait que se dérouler automatiquement. Pour M. Bergson, au contraire, à l'origine, «rien n'est donné» de ce qui sera plus tard. Tout va se créer, matière et forme, au fur et à mesure de l'écoulement du Temps, par des apparitions successives de choses «absolument nouvelles», c'est-à-dire «imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs». De là l'épithète de _créatrice_ donnée à l'évolution nouvelle qui est bien moins une évolution, ou passage à l'acte de ce qui était déjà en puissance, qu'une création perpétuelle à jets continus.

En sorte que l'idée de «création _ex nihilo_», abandonnée et comme périmée, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour des choses ici-bas, être remise en honneur et restaurée par M. Bergson[301]. L'intention est des plus louables, assurément; reste à savoir comment il la réalisera et si les espérances du spiritualisme ne seront pas finalement déçues encore une fois.

Pour le spiritualisme, en effet, aucune évolution des mondes--encore moins une évolution créatrice--n'est concevable sans un principe ou une force motrice qui la mette en branle ni sans une idée qui la dirige; ou, pour employer le langage technique, une _cause motrice_ et une cause _finale_, sans lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot majestueux et trompeur dissimulant un non-sens.

Examinons comment M. Bergson a répondu à ces deux _desiderata_ essentiels de l'esprit humain.

I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par lui-même, un être étant et demeurant identique à lui-même ne peut être ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise en branle d'un autre être pour devenir autre qu'il n'est, c'est-à-dire pour changer. Tel est le principe d'identité se développant en principe de causalité, comme nous l'avons exposé longuement dans un autre ouvrage[302].

Or, si tout changement exige une cause, à plus forte raison cette espèce de changement qui constitue un passage du _moins_ au _plus_, c'est-à-dire un progrès, une ascension;--à plus forte raison encore si cette ascension est une création de toutes pièces, un passage de la possibilité pure à l'existence.

Or, tel est bien le cas de «l'évolution créatrice».

Dans les autres systèmes d'évolution, pour ramener deux espèces l'une à l'autre par voie de filiation, il fallait découvrir entre elles une certaine identité de nature, permettant de supposer leur fusion dans un genre supérieur d'où elles seraient issues. Il suffisait donc d'une cause _occasionnelle_ pour faire dédoubler le genre en ses espèces qu'il contenait déjà virtuellement.

Dans le système bergsonien, la difficulté est autrement grande, puisque les natures les plus disparates--voire même l'esprit et la matière--peuvent être produites par le même antécédent grâce à l'évolution créatrice qui crée de toute pièce des formes «imprévisibles et irréductibles aux éléments antérieurs».

L'hypothèse est plus commode, assurément, au point de vue des généalogies à établir entre les êtres apparus, puisque «tout peut provenir de tout». L'invention de ces arbres généalogiques, si difficiles du reste à imaginer pour les savants les plus audacieux, devient ainsi un effort inutile, un casse-tête chinois à écarter.

Mais, d'autre part, c'est une force _créatrice_ qu'il faudra supposer en action perpétuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les «heureux accidents» imaginés par Darwin ne seront plus de mise, n'auront plus aucun sens dans le système de l'Evolution créatrice.

Quelle est donc la Force créatrice admise par M. Bergson? Sûrement, ce problème n'a pas échappé à son esprit. Nous sommes même tentés de dire qu'il l'a tourmenté, après avoir lu cette phrase significative échappée à sa plume: «Dans le présent travail ... un Principe de création, _enfin_ (!), a été mis au fond des choses.»[303] Encore une fois, quel est donc ce Principe (avec un grand P)?

Serait-ce le Créateur, le Dieu des spiritualistes? En ce cas, bien des difficultés seraient levées, et l'Evolution créatrice devenue toute-puissante pourrait fonctionner.

Mais nous n'osons espérer cette solution, après les critiques dédaigneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus étonné qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers de si grands génies[304].

Encore moins l'espérons-nous après avoir lu que Dieu, ne saurait être une _chose_, c'est-à-dire une substance, un agent, une cause, mais seulement un «_centre_ d'où les mondes jailliraient», c'est-à-dire une convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement lui-même, puisqu'il «n'a rien de tout fait» et progresse avec lui[305].

C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une théorie qui a supprimé l'_être_ pour le remplacer par le _devenir_ universel.

Or, tout cela ressemble trop à un monisme panthéistique et n'a rien de commun avec un vrai et sincère théisme, celui des plus grands philosophes dont s'honore l'histoire de la pensée humaine, sans en excepter les créateurs de l'évolutionnisme contemporain: Lamarck et Darwin lui-même, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu.

Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre «au _fond des choses_ la DURÉE et le LIBRE CHOIX»[306], c'est-à-dire ce qu'il a déjà appelé le _Temps_ ou le perpétuel _Devenir_. Son Principe sera le _Dieu-Cronos_ de la mythologie grecque, rajeuni sans doute et modernisé, et s'il dévore encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais uniquement pour «se gonfler» de leur substance et «faire boule de neige» avec eux dans une identité monistique Universelle. L'ancien Cronos n'était que l'allié de la puissance créatrice; le nouveau sera l'ombre de cette puissance divine, il sera le Devenir dans son perpétuel «jaillissement».

Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation une conception si bizarre qui nous ramène à la mythologie et à l'enfance de l'humanité. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiquité qui nous la font repousser, mais uniquement son opposition flagrante aux premiers principes de la raison.

Le Temps, la durée, l'élan vital--seraient-ils définis au sens de M. Bergson--ne peuvent être un _principe_ de la production des choses, encore moins un principe _premier_ et nécessaire.

1° Le Temps n'est ni un être ni un principe actif. En vain M. Bergson nous réplique que le Temps agit réellement, que «sa dent mord sur tous les êtres»[307]: ce sont là des métaphores. Ce qui use ma montre, c'est le frottement des rouages, la poussière, l'humidité, la rouille, ce n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indifférent à tous les changements qui se produisent dans le Temps.

A son tour, la _durée_ est un effet produit et non une cause productrice; c'est donc une conséquence, non un principe. Si je suis aujourd'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain, et si je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reçu le jour de mes parents, et qu'après avoir reçu d'eux l'être et la vie, je les ai entretenus constamment par la nourriture, les soins, les remèdes, les précautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au contraire, dire que j'_existe parce que je dure_, c'est bien moins qu'une vérité de M. de La Palisse; c'est une pétition de principe et un renversement de l'ordre des facteurs--ύστερον πρότερον,--car l'effet ne peut être la cause, sa propre cause[308].

Ce raisonnement va paraître encore plus clair, mais sous une autre forme, si, au lieu de penser à la _durée_, nous pensons à _l'élan vital_, spontané et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme synonyme de la durée. L'_élan_, c'est une _action_, et par conséquent l'action d'un _agent_; ce n'est donc pas l'action qui joue le rôle de principe, mais l'agent.

Il est vrai que dans le phénoménisme universel de M. Bergson il n'y a plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans agent. En conséquence, nous aboutissons à cette conception contradictoire «l'une évolution sans rien qui évolue ou qui fasse évoluer, et d'une perpétuelle création sans aucun créateur. C'est une auto-création se donnant incessamment à elle-même l'existence qu'elle n'a pas.

L'idée de commencement absolu et sans cause--si chère à Renouvier--est ainsi mise partout dans l'Univers: au commencement, au milieu, à la fin et poussée jusqu'à la plus éclatante absurdité! Nous refusons nettement de nous en contenter.

2º Supposerait-on, par impossible, que la durée des choses de ce monde ou leur évolution soit leur principe, il ne saurait être le principe _premier_ de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause nécessaire, mais contingente. En effet, l'évolution est un _devenir_ qui se fait peu à peu; or, avoir besoin de devenir pour être est moins parfait qu'être déjà sans avoir besoin de devenir. L'être est donc plus parfait que le devenir; ou, suivant la formule classique, _l'acte prime la puissance_. Le devenir n'est donc pas un être premier, mais second et dérivé; donc, il est la contingence et l'imperfection même.

Telle est la thèse fondamentale de la _philosophia perennis_.

A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la supériorité de la puissance sur l'acte, du non-être sur l'être, et toute la thèse bergsonienne repose sur cette contre-vérité.

«Il y a _plus_, nous dit-il, dans le mouvement que dans l'immobile; il y a _plus_ dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile; _plus_ dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour; _plus_ dans l'évolution de la forme que dans les formes réalisées l'une après l'autre.»[309] Donc, le devenir est plus parfait.

Un des plus brillants disciples de la même école dit de même: «Pourquoi le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance, plutôt qu'une plénitude immobile?»[310]

Cette objection, à laquelle il nous faut répondre, renferme un aveu capital qu'il nous plaît d'abord de souligner. Elle reconnaît formellement ce principe premier, si familier à Aristote, que _le parfait prime l'imparfait_[311], et devant lequel s'inclinent nos penseurs contemporains les plus éminents, tels que M. Boutroux, lorsqu'il concluait: «Il reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne se détermine qu'en vue du plus parfait.»[312] L'imparfait, en effet, ne peut exister et évoluer tout seul vers le parfait, parce qu'il ne peut se donner à lui-même l'être qu'il n'a pas.

Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste à discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que l'acte; le devenir-être plus parfait que l'être achevé; le mouvement vers un but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but atteint? Mais, par ce simple énoncé, qui ne voit que c'est précisément l'inverse? Si l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour arriver, si le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas évident qu'il est plus parfait d'être arrivé au but que de le chercher, meilleur d'en jouir que d'y tendre laborieusement?

Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont préféré le mouvant à l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse idée de ce que nous appelons avec Aristote l'être immobile ou immuable. Ils ont cru que mettre l'immobilité dans l'être parfait, c'était le rendre inactif et infécond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est là pure équivoque.

Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soi-même dans l'être et la perfection; autre chose le mouvement de vie _ad intra_ pour jouir de sa béatitude, et celui de fécondité _ad extra_ pour communiquer à d'autres de cette plénitude d'être et de perfection. Le premier mouvement, celui de croissance ou d'évolution, nous le nions de l'être souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une indigence à satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport. Mais le second et le troisième, sans le premier, sont le privilège de l'être parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acquérir ce qui lui manquerait, mais de jouir et de donner de sa plénitude.

Or, ces activités ad _intra_ et _ad extra_ sont parfaitement compatibles avec l'immobilité de croissance. Elles ne sont pas des _devenir_ pour l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable béatitude, soit qu'il opère la création d'êtres contingents sans s'appauvrir ni s'enrichir lui-même, soit enfin qu'il produise en eux des changements, sans en éprouver aucun. Ces activités ne sont pas des _devenir_, mais des _actes_ et des _actes purs_, sans mélange de potentialité, suivant la formule géniale d'Aristote et de tous les Docteurs chrétiens.

Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de croissance, c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi est-il un signe essentiel d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est donc pas ce qui a besoin de devenir et qui devient peu à peu, mois _ce qui est_ et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais l'Acte; ce n'est pas le non-être, c'est l'être.

Voilà ce que proclame le bon sens, avec l'unanimité des Docteurs de l'Ecole à travers tous les siècles. En sorte que soutenir avec Renan que «le grand progrès de la critique contemporaine a été de substituer la catégorie du devenir a celle de l'être»[313], ou bien avec Hegel que «le non-être prime l'être», est un flagrant paradoxe et une injure au sens commun[314].

On voit par là comment notre Dieu est à la fois un Dieu immuable et un Dieu vivant. Immuable parce qu'étant de soi l'être parfait, il n'est nullement «en train de se faire» comme on ose le soutenir dans la Philosophie nouvelle[315]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad _intra_ et _ad extra_, mais d'une vie bien différente de la nôtre.

Noire vie pour durer a besoin du «tourbillon vital», de ce mouvement ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous verse la vie goutte à goutte dans un recommencement perpétuel. Mais bien loin d'être une vie parfaite, ce n'est là qu'une vie misérable, qui s'use et se détruit sans cesse, une perpétuelle «lutte contre la mort», suivant la célèbre définition de Bichat, ou mieux encore «une perpétuelle agonie», suivant l'heureuse expression de saint Grégoire le Grand. Attribuer à la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquiète et l'instabilité de la nôtre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus grossier: reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent pour qu'ils évitent de le mériter.

La vie parfaite n'est donc pas un perpétuel devenir, mais un _acte pur_ sans aucun mélange d'imperfection ni de potentialité. Elle exclut donc tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'est-à-dire tout passage de la puissance à l'acte ou de l'acte à la puissance. Elle est une plénitude indéfectible d'action et de béatitude.

«Mais quoi, s'écriait Platon, nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement, la vie, l'âme, l'intelligence, ne conviennent pas à l'Etre absolu; que cet Etre ne vit ni ne pense et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte intelligence, σεμνόν και άγιον νοῠν!» De même, Aristote revendique pour l'Etre en soi la pensée, l'action, la vie, la béatitude, en des termes non moins admirables[316].

Par là même, nous avons répondu à cette étrange objection de M. Bergson nous reprochant «le dédain de notre métaphysique pour toute réalité qui dure»[317]. Ce n'est que la durée successive et reçue goutte à goutte, en un mot, le _devenir_, que nous estimons imparfaite et contingente, incompatible avec l'être nécessaire et parfait.

Mais la vraie durée éternelle et nécessaire du _tota simul_ ou de l'_acte pur_, nous en faisons l'essence même de l'Etre parfait en lequel l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la dédaigner, nous la divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinisé que son ombre, pour ne pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se défait, qui devient et qui passe. Son Cronos n'est même pas un demi-dieu. Il n'est qu'un avatar de la _substance infinie_ de Spinosa, de l'_idée absolue_ de Hegel ou de la _volonté pure_ de Schopenhauer. Loin d'être un progrès, c'est plutôt, à bien des égards, un recul de la conception panthéistique.

II. Décapitée par la suppression de la Cause première, efficiente et motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver désorientée par l'absence de _Cause finale_.

Cependant, ce n'est pas une absence _totale_ de cause finale que nous reprocherons à ce système. Un reproche si excessif serait une véritable injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contemporains qui ait proclamé plus ouvertement la faillite du mécanisme sous toutes ses formes: cartésienne, spinosienne, leibnitzienne, spencérienne, kantienne, etc., c'est bien assurément M. Bergson. Il a écrit contre le hasard de tous les mécanismes des pages vengeresses qui resteront, car elles sont la meilleure partie de son œuvre.

Toutefois, après avoir vigoureusement rejeté le mécanisme qui voudrait expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons accidentelles et fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont là, dit-il, que «deux vêtements de confection» qui «ne vont ni l'un ni l'autre», et les deux éternels plaideurs vont être, suivant sa coutume, renvoyés par lui dos à dos, lorsqu'il se ravise et semble éprouver quelque regret en faveur de l'un des deux systèmes «qui pourrait, dit-il, être recoupé, recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal que l'autre»[318]. C'est le finalisme qui va bénéficier de ses indulgentes retouches. Taillé, coupé en deux, il va devenir un demi-finalisme. En voici les traits essentiels.

Nous avons vu que le Dieu ou demi-Dieu Cronos, Elan vital, Courant de vie ... était esprit, et même intelligence, au moins dans un sens très large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme en sont issus pareillement. Bien plus--nous l'avons dit,--il est liberté, choix, exigence de création. De tous ces attributs, nous pouvons conclure que son évolution créatrice ne sera pas aveugle ni laissée au hasard. Sa méthode ou son processus seront donc psychiques et nullement mécaniques, libres et nullement asservis à la fatalité. M. Bergson ira même jusqu'à dire: «La science n'est donc pas une construction humaine. Elle est antérieure à notre intelligence, indépendante d'elle, véritablement génératrice des choses.»[319]

Orientée par de telles prémisses, on devine que l'évolution créatrice se rapprochera beaucoup du finalisme intégral. Nombreuses sont aussi les pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hésiterait point à signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages dirigées contre le mécanisme, où ce système est mis au défi, par exemple, d'expliquer les similitudes d'organes sur des lignes divergentes et depuis longtemps séparées, telles que la similitude complète d'un œil à rétine chez l'homme et chez un mollusque tel que le peigne[320]. Nous parlons aussi des pages qui nous montrent la marche de l'évolution clairement orientée par une direction supérieure aux individus, et partant par la finalité.