Chapter 10

C'est la vraie méthode, croyons-nous; la seule qui puisse enfin faire «descendre du ciel sur la terre» les théories des philosophes. M. Bergson l'a très bien vu, lorsqu'il écrit: «C'est du mouvement que la spéculation devrait partir.»[165] Nous devons aussi lui rendre cette justice qu'il a très bien compris que le mouvement dont il s'agit ici n'est pas seulement le mouvement de _translation_ d'un lieu à un autre: mouvement «superficiel», dit-il fort justement, mais encore le mouvement _de transformation_ «qui se produit en profondeur» et affecte la qualité même de l'être, tandis que le premier ne change que son lieu[166]. Le mouvement dont il s'agit ici n'est donc pas un phénomène purement local et restreint, mais un phénomène universel que toute observation, soit extérieure, soit intérieure et consciente, ne cesse de constater, celui du _changement_, soit dans le lieu, soit dans la qualité, soit dans la quantité, soit même dans la substance des choses qui se meuvent. Dans le sens large de ce mot, le mouvement signifiera désormais le _devenir_.

Mais il ne suffit pas au philosophe d'admettre ou de constater ce grand fait du mouvement, il faut surtout qu'il en trouve l'explication, qu'il nous en propose une théorie raisonnable.

Or, depuis que l'esprit humain s'y exerce, il n'a pu trouver que trois solutions possibles:

_La première_--celle de l'école d'Elée, dont le sophiste Zénon fut un des plus brillants interprètes--consiste à traiter ce fait d'impossible et d'illusoire, et à nier la réalité objective du mouvement. De tout temps, en effet, l'illusion a été, pour certains philosophes, l'explication commode des faits qu'ils ne parvenaient pas à comprendre. Mais cette explication paresseuse, cette fin de non-recevoir peu sincère se heurte ensuite à des difficultés autrement insolubles lorsqu'il leur faut expliquer l'illusion elle-même. Au lieu d'une énigme, alors ils en ont deux, et loin que la lumière ait commencé à poindre, ils n'ont réussi qu'à doubler les ténèbres en expliquant un mystère par un autre encore plus profond: _obscurum per obscurius._

Après avoir pris la peine d'exposer très longuement les quatre fameux arguments de Zénon contre la possibilité du mouvement et en avoir démontré victorieusement l'inanité sophistique[167], Aristote s'est surtout élevé avec force contre le procédé et la méthode _a priori_ qui les avait inspirés. Il n'hésite pas à traiter de «raisonneurs insensés» ceux qui osent nier les faits les mieux constatés, sous prétexte qu'on ne peut les comprendre et qu'ils sont obscurs pour la raison. Ne se fier qu'au raisonnement, ajoute-t-il, et mépriser l'évidence des sens, loin d'être la marque d'un esprit fort, est le signe certain d'une faiblesse d'esprit, _infirmitas quædam cogitationis est_: άρρωστία τίς έστι διανοίας[168].

A ce trait, il est aisé de reconnaître l'adversaire irréductible des théories purement spéculatives et le fondateur de la méthode d'observation qui caractérise la philosophie péripatéticienne et scolastique.

La _seconde_ solution, qui se pince aux antipodes de la première, est celle d'Héraclite. Tandis que Zénon nie la réalité du mouvement, celui-ci soutient qu'il est la _seule_ réalité, _toute_ la réalité. Zénon niait le témoignage des sens pour mieux rehausser celui de la raison; il niait le mouvant qui est un non-être en train de devenir, pour mieux affirmer ce qui est, l'être qui demeure sous le tourbillon des phénomènes qui passent. Héraclite suit la marche diamétralement opposée. Cet ancêtre de l'antiintellectualisme suspecte déjà le témoignage de la raison pour ne se fier qu'à l'observation positive des sens; il nie l'être qui demeure pour ne reconnaître que le mouvant qui passe. Pour lui, l'être n'est pas; le mouvement, le devenir--qui est un non-être en train de se faire et ne sera jamais fait--est la seule existence perpétuellement changeante et insaisissable. C'est la philosophie du non-être.

Entre ces deux solutions extrêmes, se place celle d'Aristote, qui vient les concilier dans une opinion moyenne. Pourquoi ne se fier qu'aux sens ou à la raison seulement au lieu de se fier aux deux à la fois, puisque la nature nous a également pourvus de ces deux instruments de connaissance? Pourquoi ne pas admettre en même temps le _mouvement_ et l'_être_ en mouvement?

Bien loin de s'exclure, les deux notions s'appellent et s'exigent mutuellement parce qu'elles se complètent. Une action sans un agent serait inintelligible, de même qu'une passion sans un patient, un mouvement sans un mobile, un changement sans un objet qui change, un attribut sans sujet, une manière d'être sans être. Le phénomène n'est donc que la manifestation de l'être; le dynamique ou le mouvant n'est que le rayonnement du statique et du stable; l'effet qui passe un produit de la cause qui subsiste.

L'être est donc conçu par Aristote dans deux états différents, soit dans son épanouissement dynamique, _en acte_, ἐντελέχεία, soit dans sa concentration en germe ou _en puissance_, δύναμις, et le passage de la puissance à l'acte s'appelle le mouvement ou changement, κίνησις: c'est le _devenir en marche_.

L'explication du mouvement est ainsi complète, puisqu'aucun des deux éléments du problème n'est omis. L'être qui se meut ou qui est mû était nié par Héraclite; son mouvement lui-même était nié par Zénon. Ici, les deux données sont également reconnues et réunies dans une raisonnable synthèse.

C'est le progrès où l'épanouissement de la puissance en acte, du germe en végétal ou animal, par exemple, qui constitue le mouvement évolutif; et ce fait n'est pas illusoire mais très réel, car il y a sans cesse du nouveau en ce monde, et non pas seulement des combinaisons nouvelles de parties anciennes; c'est un progrès véritable dans le développement de l'être que nous constatons[169].

Or, de ces trois solutions, quelle sera la préférée de M. Bergson? Ce n'est pas la première, assurément, celle de Zénon et des mécanistes cartésiens, pour lesquels «tout est donné» dès le commencement, du monde, puisqu'à leurs yeux il ne se produit rien de nouveau dans l'être, mais seulement des combinaisons nouvelles d'êtres entre eux. On ne saurait trop féliciter M. Bergson de l'énergie--je dirai presque de l'acharnement--qu'il met à tout propos pour combattre, sous toutes ses formes, une erreur si contraire à l'observation la plus élémentaire. Cette réfutation du mécanisme et des théories atomistiques sera sûrement la meilleure partie de ses travaux.

Ce n'est pas davantage la troisième solution qu'il accepte, celle d'Aristote, qu'il semble connaître bien peu, car il défigure; les notions d'acte et de puissance au point de les rendre grotesques. En cela, je ne parle pas seulement de l'_Acte pur_ d'Aristote que M. Bergson compare faussement aux Idées platoniciennes «ramassées en boule»[170], mais encore de la Puissance qu'il confond avec la _matière_. La matière, l'ύλη des Péripatéticiens, ne désigne nullement le Devenir; ni le _Devenir latent_ ou puissance, δύναμίς;, ni le _Devenir en marche_ ou mouvement, κίνησις. Elle n'est que le sujet passif du Devenir, tandis que la forme en est le sujet actif. Nous avons déjà relevé chez d'autres auteurs contemporains[171] la même confusion qui, pour être répétée de confiance, n'en est pas moins une confusion regrettable.

A cette première méprise, M. Bergson en ajoute une seconde encore plus grave en imaginant que «la matière aristotélicienne est un _zéro métaphysique_ qui, accolé à l'Idée comme le zéro arithmétique à l'unité, la multiplie dans l'espace et le temps.... C'est donc, dit-il, du négatif, ou tout au plus du zéro, qu'il faudra ajouter aux Idées pour obtenir le changement»[172].

Certes, cette explication du changement ou mouvement est grotesque et absurde, mais ce n'est ni celle de l'Ecole ni la nôtre. Et le passage de la puissance à l'acte, du germe à la plante, de l'œuf au poussin, ne ressemble en rien à la prétendue addition d'un zéro à une idée.

Si mal comprise, il n'est plus étonnant que la troisième solution n'ait pas eu les faveurs de M. Bergson. On ne peut préférer ce que l'on ignore: _ignoti nulla cupido._ S'il n'a pas trouvé l'occasion d'exposer ni de discuter, même brièvement, la grande théorie aristotélicienne du changement ou de l'évolution dans un gros volume tout consacré à l'évolution, nous ne pouvons l'attribuer à un oubli, encore moins à un dédain méprisant, mais à une simple lacune de son érudition philosophique[173].

Il ne restait donc plus au choix de M. Bergson que la deuxième solution, celle d'Héraclite, qui tient une si petite place dans l'histoire de la pensée humaine, puisqu'elle semblait éclipsée et disparue, sans aucun représentant notoire, depuis le siècle de Périclès jusqu'au jour où Hegel essaya, sans grand succès d'ailleurs, de la reprendre et de la restaurer. L'école bergsonienne sera-t-elle plus heureuse dans cette restauration? Le lecteur en jugera après l'exposé très succinct que nous allons lui faire des difficultés--disons même des impossibilités--où elle doit venir se heurter fatalement.

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D'abord, que telle soit bien la pensée de M. Bergson et qu'il se soit rallié a la philosophie héraclitienne du devenir pur, cela ne saurait faire aucun doute. Tout son système est fondé sur la négation de la catégorie de _chose_ ou d'être stable et permanent, qu'il remplace par un flux perpétuel et un devenir incessant.

«Matière ou esprit, écrit-il, la réalité nous est apparue comme un perpétuel devenir. Elle se fait ou elle se défait, mais elle n'est jamais quelque chose de fait. Telle est l'intuition que nous avons de l'esprit quand nous écartons le voile qui s'interpose entre notre conscience et nous. Voilà aussi ce que l'intelligence et les sens eux-mêmes nous montreraient de la matière, s'ils en obtenaient une représentation immédiate et désintéressée.»[174]

Dès les premières pages de l'_Evolution créatrice_, l'auteur avait posé sa thèse encore plus nettement en se demandant «quel est le sens précis du mot _exister_». Il y répond qu'exister, c'est changer et changer sans cesse, en sorte que, par exemple, «si un état d'âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler».--«La vérité, ajoute-t-il, est qu'on change sans cesse et que l'état lui-même est déjà du changement.»[175] De là ces expressions que l'on rencontre à chaque instant dans tout le cours de cet ouvrage: «la masse fluide de notre existence»;--«le flux perpétuel des choses»;--«la réalité est fluide»;--«elle se résout en un simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir»;--«elle est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin»;--«elle est un flux plutôt qu'une chose»;--«elle est un lieu de passage»;--«elle est un mouvement»;--«il n'y a pas de _chose_, il n'y a que des actions»[176].

La thèse de M. Bergson est donc bien celle d'Héraclite: _tout s'écoule et rien ne demeure_, πάντα ᾿ρεῐ και μένει ούδεν[177]. C'est celle que les modernistes lui ont empruntée dans leur très irrévérencieuse _Risposta_ à l'Encyclique _Pascendi_, où ils professent explicitement que «l'existence est mouvement»[178].

Les uns et les autres doivent admettre, par conséquent, l'exemple fameux du sophiste grec: on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve--ni même une seule fois,--puisque rien ne demeure dans ce perpétuel devenir et que tout change à chaque instant, soit dans le fleuve, soit dans le baigneur[179].

Si telle est bien la thèse de M. Bergson, le lecteur ne s'étonnera pas que nous en relevions l'exagération manifeste. Sans doute, tout est en mouvement, en ce sens que dans l'être en mouvement une partie change tandis que l'autre partie demeure. Et la partie qui change est, pour l'ordinaire, la plus accidentelle et la plus superficielle de l'être, bien loin d'être la plus profonde et la plus importante: par exemple, lorsqu'il ne fait que changer de figure ou de position dans l'espace. Mais dire que l'être _tout entier_ change à la fois n'a plus de sens. Ce serait renouveler la merveille du fameux couteau à Jeannot, dont on avait changé la lame et puis le manche, tout en prétendant qu'il restait le même couteau. Ou bien ce serait remplacer la _permanence_ des êtres par leur _répétition_. Leur durée, si rien en eux ne demeure identique, ne serait qu'un fantôme qui disparaîtrait en naissant pour renaître à l'instant suivant. Or, ces renaissances successives constitueraient des séries d'êtres nouveaux et nullement la durée ou la permanence des êtres anciens.

La dualité de l'être est donc la première condition pour que le changement soit intelligible; de là la célèbre théorie aristotélicienne de la _matière_ et de la _forme_, sans laquelle nous croyons bien impossible d'expliquer le changement.

M. Barthélémy Saint-Hilaire, d'abord si étranger à cette théorie, avait fini par la comprendre et en proclamer la vérité: «Oui, sans doute, écrivait-il, si l'être est un, il ne peut avoir de mouvement: mais s'il a une partie qui change, et si à la matière s'ajoute la forme, dès lors le mouvement est possible, car la forme change puisqu'elle peut passer d'un contraire à l'autre.... L'unité de l'être est incompatible avec sa mobilité; mais du moment que l'être est multiple, il est susceptible de mouvement.»[180]

Mais laissons de côté, pour le moment, cette controverse, pour attaquer directement la thèse bergsonienne que tout s'écoule et que rien ne demeure. Nous soutenons, au contraire, que, sous l'écoulement, il y a quelque chose qui demeure, et ce quelque chose qui demeure, nous l'appelons l'_être_ lui-même, par opposition à ses modalités ou à ses accidents qui changent.

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Pour cette démonstration, nous ferons appel, soit à la _raison_, soit à l'_expérience_ des faits les plus universels.

D'abord, aux yeux de la raison, la mobilité pure est une conception inintelligible et contradictoire. Le mouvement est une relation de passage entre des termes fixes, en sorte que supprimer ces termes serait supprimer le mouvement. Et quels sont ces termes ou éléments fixes? Il y en a au moins trois: un _point de départ,_ un _point d'arrivée_ et _les principes ou les lois_ fixes qui président au passage de l'un à l'autre.

Tout ce qui devient n'est pas encore ce qu'il sera, sans doute, mais il est déjà ce qu'il est actuellement. Voilà le _point de départ_, l'être, qui n'est pas encore le mouvement. Par exemple, il est déjà un germe ou un œuf avant de devenir une plante ou un oiseau; il est déjà une puissance et va passer à l'acte. S'il n'était rien du tout, il ne pourrait pas se mouvoir; car le néant ne se meut pas et ne peut être mû. Donc, la conception de M. Bergson d'un mouvement sans rien qui se meut, d'une durée sans rien qui dure, est vide de sens.

Le _point d'arrivée_ ou le but n'est pas moins indispensable. On ne se meut pas uniquement pour se mouvoir, mais pour arriver à quelque chose, pour aboutir. Changer uniquement pour changer serait inintelligible. L'être, en paraissant agir et faire quelque chose, ne ferait rien du tout. Son activité serait donc inaction et son travail un repos. Et telle est bien la conception bergsonienne du devenir pur où il n'y a jamais _rien de fait_, ni au point de départ ni au point d'arrivée, où tout s'efforce d'être sans jamais pouvoir être. Un tel devenir n'est même pas la montagne enfantant une souris, puisqu'elle n'enfante rien du tout. Que si elle accouchait d'un être quelconque, l'être serait au terme du devenir, comme à son point de départ, et le rêve du devenir pur se serait évanoui. Le devenir n'est donc intelligible que par l'être qui peut devenir et qui devient. Il est le _devenir-être,_ car le _devenir-rien_ est un non-sens. Tout n'est donc pas devenir, il y a du _devenu_; il y a de l'être et pas seulement une fuite éperdue à travers l'infini d'apparences perpétuellement naissantes et évanescentes. Bien plus, le mouvement n'est qu'un _moyen_ pour produire l'être nouveau; il n'est donc pas l'essentiel ni le principal: _l'être prime le non-être du devenir_.

A ces deux termes extrêmes, le point de départ et le point d'arrivée du mouvement, qui ne sont pas du mouvement, mais des points de repère et des conditions essentielles du mouvement, nous avons ajouté des termes moyens qui le gouvernent ou le règlent.

Le mouvement, qui se distingue du hasard, n'est rien sans règle; mais la règle est fixe, et c'est ici ce qui nous importe. Or, la première règle du mouvement est d'avoir une _direction_.

Un mouvement qui n'aurait aucune direction n'aurait aucun sens. Plus de progrès concevable sans elle: impossible de dire où l'on va et même si l'on y va.

D'autre part, une direction est essentiellement quelque chose de fixe, au moins pendant un temps donné, jusqu'à ce que le but soit atteint. En sorte qu'une direction perpétuellement changeante ne serait plus une direction. L'introduction d'une direction quelconque dans le mobilisme universel serait donc une contradiction flagrante. Je sais bien que M. Bergson a tenté cependant ce tour de force de l'introduire sous le nom de _tendance_, qu'il définit: _un changement de direction à l'état naissant_; mais c'est là jouer sur les mots: un changement perpétuel de direction, même a l'état perpétuellement naissant, n'est plus une direction.

Nous retenons d'ailleurs cet essai de correction au mobilisme pur comme un aveu que, le mouvement seul ne se suffit pas. Il lui faut encore une _direction_ fixe.

Il lui faut en outre des _raisons_ d'être et des _lois_. Or, ces nouveaux termes sont encore fixes. Par exemple, les rapports mécaniques de deux ou plusieurs mouvements ne peuvent pas plus changer que les rapports géométriques ou algébriques dont ils sont la conséquence. Mon compas, en tournant sur une pointe, ne peut pas ne pas décrire un cercle, puisque tous les points de la circonférence qu'il trace sont a égale distance du centre et que telle est précisément la raison d'être du cercle. Donc les raisons d'être sont fixes.

Quant aux lois contingentes qui régissent les mouvements physico-chimiques ou biologiques, ne dites pas qu'elles sont variables et «à la merci d'un fait nouveau». C'est notre science humaine qui est à la merci d'un fait nouveau et qui partant est provisoire. Notre formulation des lois de la nature est toujours incomplète et provisoire, mais la loi elle-même ne l'est pas. Si elle semble parfois fléchir, c'est pour rentrer dans une loi plus haute où nous retrouverons encore la fixité. Comme l'a très bien dit M. Fouillée: «Tout serait-il mouvant sur cette terre, notre pensée s'élèverait au-dessus de l'écoulement universel, lâcherait de découvrir les lois et le rythme qui poussent les flots contre les flots, et au-dessus de ces lois fixes mais contingentes, elle atteindrait jusqu'aux principes éternels et nécessaires qui la dominent et la régissent.»[181]

Aux _raisons d'être_ et aux _lois_ physiques du mouvement, nous devrions enfin ajouter des _causes_. Le mouvement ou changement est, en effet, une absence d'identité dans le même être, ce qui ne peut s'expliquer sans l'intervention d'une cause étrangère, si l'on ne veut pas se laisser acculer à l'identité des contradictoires. M. Le Roy en fait l'aveu lorsqu'il écrit: «Qu'est-ce que le Devenir, sinon une fuite perpétuelle de contradictoires qui se fondent?»[182] Il faut donc au mouvement une cause motrice et, au-dessus de toutes les causes secondes et mobiles, un premier moteur immobile, c'est-à-dire mouvant tout sans être mû lui-même, parce que le mouvement suppose l'immuable, comme le contingent suppose le nécessaire, et le devenir imparfait suppose le parfait, l'Acte pur.

Mais c'est là une ascension que nous ne pouvons entreprendre en ce moment. Nous l'indiquons cependant, pour mettre en lumière la synthèse grandiose de notre doctrine: le mouvement s'appuie sur l'immobile comme sur le point d'appui qui le rend possible et fait toute sa force. Le mobilisme pur est donc un corps sans âme, un mécanisme sans ressort et sans contrepoids, un système métaphysique mort-né, sans raison d'être.

Telle est la réponse de la raison pure qu'il nous faut maintenant soumettre au contrôle de l'expérience et des faits.

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D'abord, l'_observation sensible_ à laquelle M. Bergson nous renvoie nous paraît avoir été faite bien incomplètement par ce philosophe. Parti du point de vue exclusivement psychologique, il a cru observer qu'au dedans de notre conscience tout change incessamment sans que rien y demeure--conclusion que nous examinerons bientôt,--et cette conclusion, il commence par la généraliser en l'étendant à la nature entière.

Or, dès ce premier pas, nous refusons de le suivre dans son affirmation que «l'existence est mouvement». Le monde de la matière ou des corps bruts, qui est beaucoup plus considérable que l'autre--car la vie serait plutôt une exception,--et qui d'ailleurs s'offre le premier à nos regards et à notre observation, nous donne, au contraire, un spectacle diamétralement opposé à celui d'un flux perpétuel. C'est le monde de la solidité, de la stabilité, de la permanence perpétuelle. Tout y est inerte, incapable par lui-même de changer, à ce point que la loi de l'inertie est devenue le principe fondamental de la mécanique, de l'astronomie et de toutes les sciences physiques. Pour changer, soit de figure, soit de qualité, soit même de position, toute masse, toute molécule doit attendre un choc et une impulsion extérieure. Son être est donc stable par lui-même et ne change qu'accidentellement.

Et non seulement l'être matériel nous apparaît ainsi comme de nature stable et permanente, mais les _lois_ qui gouvernent ses changements accidentels et qui sont étudiées par la mécanique, la physique, la chimie, la cristallographie, etc., sont parfaitement fixes et stables, et, en ce sens, nécessaires, au témoignage unanime de tous les savants.

Parmi ces lois, il en est de fondamentales et de caractéristiques, telles que la loi de la conservation de l'énergie, la loi de la permanence des poids ou de la conservation de la matière à travers tous les changements physico-chimiques, qui nous montrent avec évidence qu'il y a du fixe et de l'immobile jusqu'au sein du mobile et du changement, et que sous le flux des changements on découvre un fonds stable et permanent.

Il est donc faux ou contraire à l'observation la plus élémentaire d'identifier l'existence avec le mouvement, l'être stable avec son mouvement passager. Prendre ainsi la partie pour le tout est une métaphore de rhétorique qui doit être exclue de la science positive et de la philosophie fondée sur la science.

En présence de ce spectacle du monde matériel qui dément si ouvertement la thèse bergsonienne que toute existence est du mouvement, on doit pressentir l'embarras de son auteur.

Il ne s'en tire qu'en fermant les yeux et en déclarant que tout ce spectacle de la nature n'est qu'une illusion[183]. L'illusion, nous l'avons déjà vu, est la réponse commode, paresseuse, qui esquive les difficultés qu'on ne peut résoudre.

«En résumé, écrit-il, les qualités (prétendues stables) de la matière sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilité.... Le corps change de forme à tout instant. Ou plutôt il n'y a pas de forme, puisque la forme est de l'immobile et que la réalité est mouvement. Ce qui est réel, c'est le changement continuel de forme: _la forme n'est qu'un instantané pris sur une transition_. Donc, ici encore, notre perception s'arrange pour solidifier en images discontinues la continuité fluide du réel. Quand les images successives ne diffèrent pas trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme l'accroissement et la diminution d'une seule image _moyenne_, ou comme la déformation de cette, image dans des sens différents. Et c'est à celle moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'_essence_ d'une chose ou de la chose même.»[184]