Chapter 7

Leibniz sent vivement la difficulté de cet effroyable problème, qui devait tant tourmenter notre siècle; et il l'envisage sous tous ses aspects, avec l'espérance de lui trouver une solution qui sorte de sa philosophie. Il s'efforce, en premier lieu, de _réduire à sa juste mesure le sentiment que nous avons du mal_ inhérent aux choses; puis, il en essaie une explication qui dérive à la fois de sa théorie de la matière et de sa théorie des possibles.

La vie n'est pas parfaite, sans doute: «il y règne une certaine médiocrité». Cependant il y a «incomparablement plus de bien que de mal» dans le monde; on y trouve en somme plus de plaisirs que de douleurs, plus de vertus que de vices. Les maisons sont infiniment plus nombreuses que les hôpitaux, et les foyers honnêtes que les prisons[265]. Nous exagérons «les défauts du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le nôtre n'est qu'un rayon[266]». Et cette exagération tient à deux causes principales, qui ne viennent que de nous, et dont l'une est _d'ordre moral_ l'autre d'ordre _intellectuel_.

[Note 265: LEIBNIZ, _Théod._, p. 548b, 148.]

[Note 266: _Ibid._, p. 548b, 149; p. 582-583, 262-263.]

Nombre d'hommes ne remarquent que les infortunes, les injustices et les souffrances dont ils sont victimes ou témoins. Le désordre est la seule chose à laquelle ils fassent attention. Ils voient l'univers entier à travers le voile assombrissant de leur mélancolie et se figurent qu'il est mauvais, parce qu'ils sont tristes. Il faudrait cependant s'exercer à regarder la vie sous un jour plus vrai; et l'on s'apercevrait alors que, si les roses ont des épines, les épines ont des roses[267].

[Note 267: _Ibid._, p. 548b, 148; p. 549a, 151.]

De plus, si nous devenons pessimistes, c'est parce que nous ne nous faisons pas de l'univers une _idée suffisamment compréhensive_.

D'abord, nous jugeons du _tout_ qu'il compose par _l'infime partie_ que nous en connaissons. Attachés à cette terre, qui est sans doute l'une des portions les moins belles de l'oeuvre divine, et ne la connaissant elle-même que d'une manière très imparfaite, nous prétendons interpréter la nature entière d'après ce que nous y remarquons. C'est là une erreur manifeste, analogue à celle que commettrait un voyageur en jugeant du plan d'un édifice pour avoir aperçu de biais l'une de ses dépendances[268]. «Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être inventé; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut, suivant les loix du meilleur; que le péché et le malheur (que des raisons d'ordre suprême ne permettaient point d'exclure de la nature des choses) ne sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or, puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets; et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la même apparence du mal? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle Nous[269]?»

[Note 268: LEIBNIZ, _Théod._, p. 603a, 341; p. 570, 214; p. 543-544a, 134; p. 547, 146; p. 563, 194.]

[Note 269: _Ibid._, p. 539a, 123.]

En second lieu, nous regardons l'univers du point de vue de _notre sensibilité_: nous voulons que le but suprême de la création soit le bonheur des créatures raisonnables[270]. Et c'est là une autre illusion, que l'amour-propre nous inspire à notre insu. Dieu s'est proposé de faire le meilleur des mondes. Or le meilleur des mondes n'est pas précisément celui qui procure la plus grande somme de bonheur; c'est le plus beau, et par conséquent celui qui comprend le maximum de la variété dans le maximum de l'unité. Mais il ne peut y avoir maximum de variété que si, de Dieu lui-même jusqu'au grain de sable, il se fait une série infinie de dégradations insensibles de la réalité; et cela suppose une série parallèle d'imperfections croissantes. Il ne peut y avoir maximum d'unité que si les êtres qui composent l'univers sont liés entre eux d'après des lois constantes. Or ces liaisons n'existeraient point, «s'il n'y avait que des esprits»: elles supposent la matière; et voilà précisément la source directe de toutes les ignorances, de toutes les fautes et de toutes les infortunes[271].

[Note 270: _Ibid._, p. 537a, 120; p. 582, 263.]

[Note 271: LEIBNIZ, _Théod._, p. 537a, 120; p. 539, 124.]

Il faut ajouter que la _liberté_, bien qu'entravée et comme alourdie par la résistance de la matière, demeure cependant capable d'un progrès continu, dont les hommes ne tirent presque aucun souci. Et là se trouve une source inépuisable de malheurs: l'abus de notre franc arbitre fait que le désordre va sans cesse croissant et en nous et autour de nous. Il serait donc plus sage de travailler sérieusement à réformer notre conduite, à secouer de plus en plus le joug de nos passions, que de reprocher à la Providence des maux qui viennent surtout de notre méchanceté[272].

[Note 272: _Ibid._, p. 583, 264-265.]

Que l'homme corrige son humeur chagrine, qu'il cesse de se regarder comme le centre de l'univers et s'exerce en même temps à réduire la fougue de ses penchants; qu'il introduise en son âme le règne de l'harmonie; et il aura fait un grand pas vers l'intelligence de l'harmonie fondamentale des choses.

Toutefois, le problème ne peut se résoudre entièrement à l'aide de considérations psychologiques ou morales; il lui faut une _solution d'ordre métaphysique_. Si peu considérable que soit le _mal objectif_, il est; et il exige une explication.

Platon attribuait la cause du mal à la matière, qu'il croyait incréée et indépendante de Dieu; et ce sentiment contient une part de vérité[273]. «Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière[274].» Or les pensées confuses sont précisément la cause de l'ignorance et de l'erreur; le principe de nos passions. Et ce sont ces choses qui, à leur tour, produisent tous les autres désordres, tant physiques que moraux.

[Note 273: _Ibid._, p. 510a, 20.]

[Note 274: _Ibid._, p. 540a, 124.]

Mais on ne peut s'en tenir à la matière telle qu'elle existe dans la nature: on ne peut s'arrêter à la _matière réelle_.Car le mal, ne venant point de la volonté divine, il lui faut une source éternelle: et la matière réelle ne l'est pas[275]. Reste donc que la cause première du mal soit contenue dans la _nature idéale_ de la matière, «autant que cette nature est renfermée dans, les vérités éternelles» que comprend l'entendement divin[276]. «L'imperfection originale» de la créature vient de la région des possibles; et, par conséquent, elle est éternelle et nécessaire, au même titre que les nombres, les figures et toutes les autres essences[277]. Ainsi Dieu n'y peut rien. Il faut ou qu'il ne crée pas, ou que, s'il crée, il lui ouvre la porte; le mal «est enveloppé dans le meilleur plan» que la sagesse suprême puisse choisir[278]: il y tient comme la conséquence à son principe. Dieu trouve donc dans l'objet intérieur de son entendement, sinon dans son entendement lui-même, une limite essentielle à sa volonté. Et cette antinomie dont la raison s'étonne, c'est la raison qui l'exige. La logique est plus forte que Dieu: ce que Descartes déclarait illogique.

[Note 275: LEIBNIZ, _Théod._, p. 614b, 380.]

[Note 276: _Ibid._, p. 510a, 20.]

[Note 277: _Ibid._, p. 601b, 335.]

[Note 278: _Ibid._]

Il se pourrait d'ailleurs «que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses, qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup[279]». Et, dans ce cas, rien n'empêcherait le genre humain de s'élever par la suite à une plus grande perfection que celle que nous imaginons présentement. «Mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps borne les perfections qu'il a pu recevoir[280].» Il est même permis d'affirmer que toute créature, quelle qu'elle soit, trouvera toujours une dernière limite à son effort vers le meilleur: le progrès ne saurait être indéfini, et le mal ne disparaîtra jamais complètement du monde. S'il n'y avait plus de mal, c'est qu'il n'y aurait plus de matière. Mais alors tout serait devenu Dieu; et il n'y aurait plus de monde.

[Note 279: _Ibid._, p. 566b, 202.]

[Note 280: LEIBNIZ, _Théod._, p. 603a, 341.]

V.--LE BIEN

On peut relever trois idées principales dans la théorie morale qui se dégage des écrits de Leibniz: sa notion du _bonheur_; sa notion de _la valeur des choses_; et celle qu'il s'est faite des _mobiles de nos actions_.

A) Le bonheur.--«Tout le but de l'homme est d'être heureux, dit Bossuet dans la première de ses _méditations sur les Evangiles_.» C'est aussi la pensée que Leibniz exprime à plusieurs reprises et sous différentes formes. A ses yeux, la soif du bonheur est le levier unique de notre activité. Nous n'avons aucun dessein, aucune crainte, aucune espérance, nous ne produisons aucun effort qui n'ait là son ressort caché et toujours tendu. «Nous faisons tout pour notre bien; et il est impossible que nous ayons d'autres sentiments, quoi que nous puissions dire[281].» Ce n'est pas que l'on soit incapable d'aimer autre chose que soi-même. L'amour désintéressé, «celui où l'on ne cherche pas son propre profit», demeure possible[282]. Mais il ne vient jamais entièrement de la tête; il y entre toujours quelque joie plus ou moins aperçue qui lui donne toute sa force: «L'amour est cet acte ou état actif de l'âme qui nous fait trouver notre plaisir dans la félicité ou satisfaction d'autrui[283].»

[Note 281: LEIBNIZ, _Sentiment de M. Leibniz sur le livre de M. l'Archevêque de Cambrai et sur l'amour de Dieu désintéressé_, p. 789b et 790a.]

[Note 282: LEIBNIZ, _Sentiment de..._, p. 789b; _N. Essais_, p. 246b, 15.]

[Note 283: LEIBNIZ, _Sentiment de..._, p. 789{b}; _N. Essais_, p. 246b, 15.]

Le bonheur: voilà le cri de la nature. Or la nature ne peut nous tromper de tous points; car sa corruption n'est pas radicale, comme l'ont prétendu certains protestants de la première heure; elle conserve un fond de droiture. Et, par conséquent, l'instinct de félicité que nous y trouvons doit contenir de quelque manière l'indication de notre fin suprême, de la fin qui se suffit. La morale tout entière ne peut être que notre penchant fondamental, purifié à la lumière de la réflexion, «exprimé par l'entendement», et élevé à «l'état de précepte ou vérité de pratique[284]».

[Note 284: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 213b; p. 214a, 3.]

Qu'est-ce donc que le bonheur? «C'est un contentement durable», dont on sait qu'il est tel. Et ce contentement n'est pas simple de sa nature; il enveloppe une multitude de composantes plus ou moins confusément perçues: c'est une _synthèse de plaisirs_. Un plaisir isolé ne fait pas plus le bonheur «qu'une hirondelle ne fait le printemps», pour employer une comparaison d'Aristote; il y faut un concours de la nature entière: le bonheur est comme l'écho que produit en notre sensibilité l'harmonieux exercice des fonctions de la vie[285].

[Note 285: LEIBNIZ, _Von der Glückseligkeit_, p. 671a; _N. Essais_, p. 261a, 41.]

Par le fait même que le bonheur est harmonie, il exige une certaine coordination des éléments qu'il contient. Les plaisirs des sens acquièrent presque toujours une intensité excessive qui les transforme en souffrance ou du moins en dégoût; de plus, et par là même, ils nous engouffrent dans leur objet et nous empêchent de voir aux conséquences qu'ils peuvent entraîner: ce sont comme des vases de tristesse enveloppés de joie. Au contraire, les plaisirs de l'esprit sont purs, parce qu'ils sont calmes; et ils s'accompagnent toujours de prévoyance. Il faut donc choisir ses jouissances et les échelonner en quelque sorte, pour arriver à la félicité[286]. Considéré de plus près, le bonheur devient une _hiérarchie_ de plaisirs.

[Note 286: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 261b, 41; p. 264b, 58; _Von der Glückseligkeit_, p. 671a.]

Et cette hiérarchie, ce n'est pas la sensibilité qui la peut établir. «Notre penchant va non pas à la félicité proprement, mais à la joie, c'est-à-dire au présent[287].» «Les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner[288].» Ou, si l'on veut une autre comparaison, les appétitions sont «semblables à un héritier prodigue, qui, pour la possession présente de peu de chose, renoncerait à un grand héritage qui ne lui pourrait manquer[289]». C'est à l'entendement de subvenir à l'insuffisance de la sensibilité. Lui seul a des idées distinctes, lui seul pénètre le fond des choses et en déduit les conséquences: lui seul sait faire des calculs qui ne trompent pas[290]. Le bonheur est une _hiérarchie rationnelle de plaisirs_.

[Note 287: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 214a, 3.]

[Note 288: _Ibid._, p. 259a, 36.]

[Note 289: _Ibid._, p. 265a, 62.]

[Note 290: _Ibid._, p. 259a. 36; _Von der Glückseligkeit_, p. 672a.]

De plus, cette hiérarchie rationnelle n'est pas _statique,_ comme on l'a cru si longtemps; elle est _en progrès continu_.

Dieu jouit, il est vrai, d'une béatitude qui ne souffre aucun changement; car il est la pensée adéquate de l'être: il a par essence toute la joie possible, vu qu'il a par essence toute la connaissance possible.

Mais il en va différemment de l'homme. L'homme s'élève sans cesse de la perception confuse à la perception distincte, et par là même d'un bonheur moindre à un plus grand bonheur. Sa félicité, à lui, ne peut être que le contentement qu'il trouve à la poursuivre toujours sans en avoir jamais la plénitude: c'est «pour ainsi dire un chemin par des plaisirs[291]». Et le ressort interne qui le pousse en avant, qui lui fait continuer sans relâche sa marche ascensionnelle vers la joie d'une lumière plus vive et plus pure, n'est autre chose qu'une sorte _d'inquiétude constante_(uneasiness), qui lui vient à la fois de son esprit et de son affectivité. Il lui reste toujours quelque chose à connaître ou du moins à mieux connaître. De plus, il éprouve à chaque instant une multitude «d'éléments ou rudiments de douleurs», «qui ne vont pas jusqu'à l'incommoder», mais qui «ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté[292]». De là un amas de «petits succès continuels», qui le mettent de plus en plus à son aise, soit «en tendant au bien», soit «en diminuant le sentiment de la douleur[293]». Et l'on peut raisonner de même à l'égard des esprits qui nous sont supérieurs, c'est-à-dire des anges et des archanges. Le besoin «est essentiel à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens[294]»: les créatures ne peuvent connaître que la forme inquiète du bonheur.

[Note 291: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 261a, 41.]

[Note 292: _Ibid._, p. 247a, 6; p. 258b-259a, 36.]

[Note 293: _Ibid._, p. 258b, 36.]

[Note 294: _Ibid._, p. 259b, 36.]

Le bonheur se compose de plaisirs; et le plaisir, pris en lui-même, ne saurait se définir; car il est chose essentiellement simple. Mais on en peut fournir une _définition causale_. Le plaisir est «le sentiment d'une perfection», comme la douleur est le sentiment d'une imperfection. L'homme veut vivre et d'une vie toujours plus pleine et plus harmonieuse: c'est le fond de son être, aussi bien que celui de toutes les autres créatures. Et, par conséquent, il se réjouit naturellement de tout ce qui tend à développer sa nature, et s'attriste naturellement de tout ce qui tend à l'amoindrir[295]. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, que l'on a signalés au passage, Leibniz s'inspire de Spinoza et ne fait guère que donner à sa théorie métaphysique du plaisir une forme plus humaine.

[Note 295: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1; p. 261b, 42; _Von der Glückseligkeit_, p. 671a.]

B) La valeur des choses.--Si le bonheur est notre fin suprême, c'est aussi par le bonheur que tout le reste vaut et rien que par là: les êtres n'ont de bonté morale que dans la mesure où ils sont source de félicité. Et cette conséquence, Leibniz l'admet.

«On divise, dit-il, le bien en honnête, agréable et utile; mais dans le fond, il faut qu'il soit agréable lui-même, ou servant à quelque autre chose qui nous puisse donner un sentiment agréable, c'est-à-dire le bien est agréable ou utile, et l'honnête lui-même consiste dans un plaisir de l'esprit[296].» «Le bien, ajoute-t-il un peu plus loin, est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur[297].» Et il veut parler en cet endroit, non du plaisir brut, mais du plaisir en tant qu'il est réglé de manière à faire partie du bonheur.

[Note 296: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1.]

[Note 297: _Ibid._, p. 261b, 42.]

Or, ce qui contribue le plus à l'oeuvre du bonheur, ce sont les _idées distinctes_, soit parce qu'elles nous causent directement les joies les plus durables et les plus pures, soit parce qu'elles nous servent à instituer la véritable arithmétique des plaisirs, soit enfin parce qu'elles sont les motifs qui nous poussent le plus puissamment à mettre cette arithmétique en exercice[298].

[Note 298: LEIBNIZ, _De vita beata_, p. 71.]

Les idées distinctes, à leur tour, ont deux sources, dont l'une est subjective, et l'autre objective. Un être acquiert d'autant plus d'idées distinctes qu'il a plus de force _d'intelligence_; il en acquiert aussi d'autant plus que les choses vers lesquelles il se tourne ont un degré plus haut _d'intelligibilité._

Mais un être possède d'autant plus et d'intelligence et d'intelligibilité qu'il enveloppe moins de matière, et qu'il est par là même plus actif; car ce sont là deux choses qui croissent en raison inverse l'une de l'autre. Et, partant, ce qui fait en définitive la bonté morale d'un être, c'est son degré _d'activité_. Leibniz reste d'accord avec lui-même, en éthique comme en métaphysique: c'est du principe fondamental de sa philosophie qu'il déduit sa notion du bien.

De cette notion du bien dérive toute une hiérarchie de perfections morales.

D'après Malebranche, les êtres n'ont pas seulement des rapports de grandeur; ils ont aussi des rapports de qualité. Une plante vaut plus qu'un silex, un animal plus qu'une plante, l'homme plus qu'un animal, et Dieu infiniment plus que tout le reste, vu qu'il est la cause universelle et suprême de la création entière. Leibniz admet une telle gradation; et, de plus, il ne se contente pas d'en affirmer l'existence: il l'explique ou du moins s'efforce de l'expliquer par sa théorie de l'activité.

Nous avons donc, à son sens, une règle de notre estime et de notre conduite, qui n'enveloppe rien de conventionnel, que l'opinion des hommes n'a point faite, comme le voulait Locke; qui ne vient pas non plus de la liberté divine, comme le voulait Descartes: mais qui se fonde sur la nature même des choses, qu'il faut tenir pour éternelle et nécessaire, au même titre que les vérités géométriques[299]. Et cette règle est faite de proportion et d'harmonie, comme les mathématiques, la musique et l'architecture: la bonté morale des choses est eurythmie; son vrai nom est celui de la beauté[300].

[Note 299: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 286-287.]

[Note 300: LEIBNIZ, _Von der Glückseligkeit_, p. 671b; _Réflexions sur l'art de connaître les hommes_, p. 135, Ed. Foucher de Careil, Ladrange, Paris, 1854.]

C) Les mobiles de nos actions.--Sur ce point, Leibniz n'a rien de l'excessive austérité de Kant; c'est le plus humain des moralistes.

On peut _agir par plaisir_ jusqu'à concurrence du devoir. Rien de plus naturel. Le plaisir, étant le sentiment d'une perfection, enveloppe toujours quelque bonté; l'abus seul en est blâmable.

On peut dans la même mesure _agir par passion_. Les passions trouvent place dans une vie bien ordonnée et peuvent même servir à la vertu. L'amour de soi a sa raison d'être[301]; il suffit de savoir en user. L'ambition aussi est légitime de sa nature et peut avoir de bons effets. Socrate n'eût pas montré tant de noblesse d'âme, s'il n'avait aimé la gloire. Et «n'était-ce pas déjà une grande force d'esprit» que de s'assujettir à cette belle passion «que je souhaiterais, écrit Leibniz, à tous les hommes? Je dis davantage, quand on aura appris à faire des actions louables par ambition, on les fera après par inclination[302]». Pourquoi, d'ailleurs, ne pas s'exercer à «surmonter une passion par une autre passion»? quel motif de négliger «de si grands aides[303]»?

[Note 301: _Ibid._, p. 138.]

[Note 302: _Ibid._, p. 136.]

[Note 303: _Ibid._, p. 137.]

Il n'est pas défendu non plus de _poursuivre son intérêt_, pourvu que l'honnêteté n'en souffre pas. On n'est blâmable «que lorsqu'on préfère l'utile prétendu à l'honnête et aux plaisirs plus purs de l'esprit». Il est même très moral de songer pratiquement à nos intérêts d'ordre supérieur. L'espérance du ciel et la crainte de l'enfer sont des mobiles très puissants de la vertu[304].

[Note 304: LEIBNIZ, _Réflexions sur l'art de..._, p. 142-143.]

Toutefois, ce qui fait le mobile par excellence de la moralité, c'est le _plaisir qu'on trouve dans les bonnes actions_. L'homme, il est vrai, ne peut se détacher complètement de lui-même; ôter toute émotion à son amour, c'est le détruire[305]. Mais il demeure capable de se complaire dans le bien rationnel; et cette complaisance, qui prend son objet pour fin: voilà ce qui constitue l'honnêteté proprement dite[306].

[Note 305: LEIBNIZ, _De notionibus juris et justitiæ_, daté de 1693, p. 118, Ed. Erdmann;--_Epist. ad Hanschium_, datée de juillet 1707, p. 446{b}, VI;--_Lettre à M. l'abbé Nicaise_, datée de 1698, p. 791b-792a;--_N. Essais_, p. 246b-247a, 5.]

[Note 306: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 246b, 1.]

Ce «plaisir de l'esprit se fortifie lui-même et de plus en plus, lorsqu'on s'élève jusqu'à l'amour de Dieu: c'est une vérité dont on peut fournir deux raisons principales. D'abord, Dieu est l'exemplaire éternel et vivant de la sainteté; la beauté morale atteint en lui sa plénitude[307]. Et de là un amour du bien qui va toujours croissant chez ceux qui prennent la peine de méditer sur ses perfections infinies. De plus, Dieu veut l'ordre dont il porte l'idéal en sa nature[308]; il se doit à lui-même de le vouloir: il le veut essentiellement. Or le propre de l'amour est de faire que celui qui aime se complaise en la volonté de l'objet aimé[309].

[Note 307: LEIBNIZ, _Epist. ad Hanschium_, p. 446b, VI; _Réflexions sur l'art de connaître..._, p. 142-143.]

[Note 308: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55, Ed. Erdmann.]

[Note 309: LEIBNIZ, _Lettre à M. l'abbé Nicaise_, p. 791b-792a.]

Et une théorie à la fois si juste et si compréhensive révèle un bon sens d'ordre supérieur. Leibniz a raison, en particulier, de distinguer au-dessous de la zone du _devoir_ la zone de ce qui est simplement _permis_: l'obligation morale n'englobe pas tout. Mais il semble que sa hiérarchie des mobiles de nos actions ne s'élève pas assez haut. Non seulement l'homme est capable de se complaire dans la vertu, d'éprouver le plaisir de l'ordre, mais encore il peut accomplir le bien par le fait même qu'il le comprend; et il arrive même qu'il le doit. L'impératif catégorique s'adresse directement à la volonté pure et s'impose de soi, que la sensibilité y trouve son compte ou non. En cette matière, encore une fois, Kant parfait Leibniz; personne n'a montré, comme lui, ce qu'il y a de rationnel et d'absolu dans les préceptes de la loi morale.