Chapter 6

Il est aussi très bon de «_s'accoutumer à procéder méthodiquement_ et à s'attacher à un train de pensées, dont la raison et non le hazard (c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la liaison[226]». Et, pour cela, il convient de recourir à quelque artifice qui nous donne le temps de nous recueillir avant de passer à l'action. «Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, établi en titre (comme en avait Philippe, le père d'Alexandre le Grand) qui les interrompît et les rappelât à leur devoir. Mais, au défaut d'un tel officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office nous-mêmes[227].» «Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un philosophe lui avait donné, de réciter l'alphabet grec, avant que de rien faire dans le mouvement de sa colère: cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste[228].»

[Note 226: _Ibid._, p. 262a, 47.]

[Note 227: _Ibid._]

[Note 228: LEIBNIZ, _Théod._, p. 599b, 326.]

Enfin, «il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle, pour prendre des _résolutions efficaces_. Et comme on ne peut pas faire toujours l'analyse des notions, des vrais biens et des vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur, qu'ils renferment, pour en être touché il faut se faire une fois pour toutes cette loi: d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoique non aperçues dans la suite et ordinairement par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits sensibles[229]».

[Note 229: LEIBNIZ, _N. Essais, _p. 258a, 32.]

Ce n'est pas assez pour l'homme de bien d'affermir sa raison; il doit aussi entreprendre _une lutte directe contre ses appétits_. Et cette seconde tâche est importante.

Il faut d'abord qu'il travaille chaque jour à _mortifier ses inclinations_, jusqu'à ce qu'il en ait fait les dociles servantes de la loi morale; car elles ne portent point en elles-mêmes la règle dont elles ont besoin: elles sont comme des coursiers fougueux qu'on forme à l'aide d'une longue et sévère discipline. Et ce qui réussit, dans ce combat quotidien, c'est moins la violence que la ruse. «François de Borgia, général des Jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal qu'il avait coutume de vider[230].» Et l'on ne saurait mieux s'entendre à tromper la nature pour s'en affranchir.

[Note 230: _Ibid., _p. 258a, 32.]

En second lieu, il est très utile de recourir à la _diversion_; il arrive même assez souvent qu'il n'y a pas d'autre moyen d'échapper à la défaite: il se produit des cas où tout est perdu, si l'on n'a soin de détourner promptement son esprit de l'objet qui le captive.

Fertur equis auriga nec audit currus habenas[231].

[Note 231: _Ibid., _p. 260b-261a, 40.]

«A des sensibilités dangereuses on opposera quelque autre sensibilité innocente, comme l'agriculture, le jardinage; on fuira l'oisiveté; on ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des expériences et des recherches; on s'engagera dans quelque occupation indispensable, si l'on n'en a point, ou dans quelque conversation ou lecture utile et agréable[232].» «Un voyage entrepris tout exprès guérira un amant[233]; une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination[234].»

[Note 232: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

[Note 233: V. _Xenoph. Mem._, I, 3, 13, Ed. Tauchnitz, Leipzig, 1887.]

[Note 234: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 258a, 32.]

Telle est, aux yeux de Leibniz, la thérapeutique morale, grâce à laquelle l'homme se délivre insensiblement, et qui peut, par une série de petites ascensions, le conduire jusqu'à la sainteté. Il ne l'a pas découverte; on la trouve tout entière dans les Pères spirituels. Mais il a le mérite d'en avoir donné une formule psychologique. Toutefois le malheur veut qu'il soit difficile d'en voir la signification pratique, si la théorie de la nécessité morale est fondée. D'après cette théorie, les inclinations ne se font jamais parfaitement équilibre; il y en a toujours une qui est prévalente et qui assure par là même son effet: tout est prédéterminé de quelque manière. Et alors où se prendre, dans ce fleuve de pensées et d'appétitions dont le courant est partout vainqueur, pour donner le coup de barre qui sauve? Si loin qu'on remonte vers l'origine de la vie, l'écoulement des choses est également infaillible; on n'y change jamais rien, bien que l'on y puisse toujours changer quelque chose. La liberté, qui signifie seulement contingence, n'est donc qu'une triste théorie (grauist): elle peut faire des coupables; elle ne concourt jamais à faire d'honnêtes gens.

Je crois qu'il a manqué à Leibniz une idée essentielle: il n'a pas remarqué que la loi morale a une action directe sur la volonté pure; il n'a point vu que le devoir a une valeur absolue dont le respect s'impose dès qu'elle est comprise, en dehors et même à l'encontre de tout attrait sensible. Et là cependant doit se trouver la solution du problème. Dans cette hypothèse, en effet, on a toujours une raison prévalente de se prononcer pour le devoir contre la passion, puisque l'un dépasse l'autre de l'infini; on a toujours un motif logiquement péremptoire de rompre la chaîne des inclinations, et toute faute morale devient un libre relâchement. C'est de l'une des idées nouvelles, émises par Kant, qu'il faut partir pour sauver le libre arbitre.

Mais le génie ne travaille jamais en pure perte; et Leibniz, malgré cette lacune de fond, ne laisse point d'avoir précisé le problème de la liberté morale:

1° Il a fait de la théorie de _l'indifférence_ une critique qui paraît définitive;

2° Il a mis dans une lumière plus vive la compénétration essentielle de la liberté et de la réflexion;

3° Il faut lui savoir gré d'avoir affirmé si nettement la proportionnalité du franc arbitre et de la connaissance, encore discutée de son temps;

4° Il a soutenu à bon droit que la liberté est amie de l'ordre, comme l'intelligence, et qu'elle y trouve son achèvement.

IV.--DIEU

A) Existence de Dieu.--Leibniz aborde ce problème avec le même esprit religieux que l'on trouve dans Platon au dixième livre des Lois: l'existence de Dieu lui paraît indiscutable; «son évidence, dit-il, égale, si je ne me trompe, celle des démonstrations mathématiques[235]». Il croit, d'autre part, «que presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver l'existence de Dieu sont bons» et peuvent servir, pourvu qu'on les «perfectionne[236]»; et c'est à cet achèvement de l'oeuvre des siècles qu'il essaie de concourir.

[Note 235: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 373b, 1.]

[Note 236: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375b, 7.]

On peut ramener à deux chefs principaux les différentes preuves qu'il apporte: les unes sont d'ordre _idéologique_ et les autres d'ordre _cosmologique_.

1° _Preuves idéologiques_.--La preuve de saint Anselme[237], que tous les scolastiques ont méprisée, «sans excepter même le Docteur angélique» et que Descartes a reprise, n'est pas un paralogisme, comme on l'a dit tant de fois; «c'est une démonstration imparfaite[238]».

[Note 237: R.P. RAGEY, _Argument de saint Anselme_, p. 19, notes.]

[Note 238: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 374b-375a, 7; _De la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du R.P. Lami_, p. 177a.]

Lorsqu'on affirme que l'idée de Dieu ou de l'Être infini enveloppe l'existence effective, «on suppose tacitement» que Dieu «est possible[239]». Mais on ne le fait point voir, et l'argument tout entier demeure hypothétique. En second lieu, on ne montre pas non plus d'une façon suffisamment claire comment la possibilité de Dieu ou de l'Être infini entraîne son existence.

[Note 239: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 375a, 7; _De la démonstr. cart..._, p. 177a; _Epist. ad Hermannum Conringium_, p. 78.]

Mais ce sont là deux lacunes que l'on peut combler en prenant la question d'un biais nouveau.

L'Infini «est une suite simple de l'être possible». Or il n'y a pas de raison pour que cette suite s'arrête à tel point plutôt qu'à tel autre. Il n'y a pas de raison non plus pour que le nombre des éléments qu'enferme «l'être possible», soit celui-ci plutôt que celui-là: il faut de toute rigueur ou qu'il soit illimité, ou qu'il se réduise à zéro; et cette dernière hypothèse est manifestement erronée, vu que nous savons par notre expérience qu'il y a du possible[240].

[Note 240: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 40-41; _De la démonstr. cart..._, p. 177.]

L'idée de l'Être infini n'implique donc aucune contradiction. Le premier point en litige se trouve démontré; et l'on peut aussi mettre le second dans une lumière plus vive, à l'aide d'une théorie plus profonde des possibles.

Les possibles ne sont pas choses inertes: ils enveloppent une tendance à l'existence actuelle, à peu près comme la matière enveloppe «une exigence à l'extension». Il se fait entre eux une sorte de combat éternel qui vient de leur effort vers le meilleur; ce sont des «prétendants» à la vie, dont chacun tâche de l'emporter dans la lutte. Et il faut bien qu'il en soit ainsi: car autrement rien n'aurait jamais existé. L'actuel ne s'explique, en définitive, que par le logique; et le logique, de son côté, n'explique l'actuel que s'il y va d'un élan interne.

La tendance des possibles à l'existence est d'autant plus grande qu'ils ont plus de _réalité_, de _perfection_, ou _d'intelligibilité_; car tous ces termes signifient une seule et même chose[241].

[Note 241: LEIBNIZ, _Théod._, p. 566a, 201.]

En Dieu, cette tendance est souveraine en vertu même de son infinité. Et, par conséquent, il ne se peut point qu'elle n'aboutisse pas. Dieu existe donc par le fait qu'il est possible. Pour lui, l'existence et la possibilité ne font qu'un.

Et l'on peut dire, en toute vérité, que ce spinozisme mitigé[242] précise Descartes et Bossuet[243]. Mais, en même temps, il prépare Kant, en soulevant la question de la possibilité de l'Être infini; de plus, il annonce Hegel, qui, s'inspirant de la théorie leibnizienne des possibles, y verra la raison dernière des choses et fera de Dieu une hypothèse superflue.

[Note 242: SPINOZA, _Eth._, I, Prop. 11, Ed. Charpentier, Paris.]

[Note 243: Bossuet, _Elév. sur les mystères_, I, p. 323, Ed. Charpentier, Paris.]

Avec l'idée de Dieu se trouve en notre âme une multitude indéfinie d'autres idées. Et là réside une autre preuve de son existence. Notre entendement est comme imprégné de divinité; elle y éclate de toutes parts. Outre la nécessité conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet donné exige essentiellement tel ou tel prédicat, nos idées ont une nécessité interne, qui est absolue. Chacune d'elles est _supposable_ à l'indéfini, dans tous les temps et tous les pays: chacune d'elles enveloppe un fond d'éternité. «Où seraient ces idées, si aucun esprit n'existait...?» «Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, et dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive[244].» Et là encore Leibniz, comme d'ailleurs les autres philosophes de son temps, ouvre la voie à l'hégélianisme. A quoi bon recourir à «l'existence d'une substance nécessaire» pour fonder les idées, puisque leur nécessité est interne et que, de la sorte, elles se fondent elles-mêmes? Pourquoi les situer en Dieu, vu qu'étant éternelles de leur nature, elles se suffisent?

[Note 244: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 319b-380a, 13; _Monadol._, p. 708b, 44; _Théod._, p. 561b, 184.]

2° _Preuves cosmologiques_.--D'après Spinoza, tout est nécessaire en nous et en dehors de nous; la contingence, à ses yeux, n'est qu'une apparence: elle se réduit à l'ignorance où nous sommes des causes réelles.

Leibniz s'élève contre cette conception qu'il regarde comme entachée d'apriorisme. Il pense, comme on l'a vu plus haut à propos de la liberté, qu'il n'y a rien d'absolument nécessaire, ni dans la loi qui veut que l'action soit égale à la réaction, ni dans la loi de continuité, ni dans la loi de conservation de la même quantité de force vive. A son sens, le temps, l'espace et la matière, étant «uniformes et indifférents à tout», pouvaient recevoir d'autres mouvements et figures et dans un autre ordre. Outre le monde qui existe, il y a «une infinité d'autres mondes» qui sont possibles et qui sont également des candidats à l'existence, mais des candidats malheureux. Il faut donc qu'il y ait eu choix: il faut qu'il existe une intelligence souveraine qui soit venue donner la préférence à l'assemblage actuel des choses[245]. «Et comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une[246].» «Mais cet argument, qui ne paraît que d'une certitude morale, ajoute Leibniz, est poussé à une nécessité tout à fait métaphysique par la nouvelle espèce d'harmonie que j'ai introduite, qui est l'harmonie préétablie.» Car chacune des âmes, «exprimant à sa manière ce qui se passe au dehors et ne pouvant avoir aucune influence sur les autres êtres particuliers, ou plutôt, devant tirer cette expression du propre fonds de sa nature, il faut nécessairement que chacune ait reçu cette nature (ou cette raison interne des expressions de ce qui est au dehors) d'une cause universelle, dont ces Êtres dépendent tous, et qui fasse que l'un soit parfaitement d'accord et correspondant avec l'autre; ce qui ne se peut sans une connaissance et puissance infinies[247].» Et c'est cela surtout qui fait ressortir la grandeur des perfections divines.

[Note 245: LEIBNIZ, _Théod._, p. 506a, 7.]

[Note 246: _Ibid._]

[Note 247: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 376, 10.]

De la contingence de _l'ordre_, on peut induire la contingence du _mouvement_ lui-même. Si la matière n'est pas déterminée de sa nature à tel mouvement plutôt qu'à tel autre, elle n'en a aucun qui soit inhérent à son essence; et, par conséquent, il faut qu'il existe un moteur qui l'ait mise en branle: le mouvement vient d'une autre cause que la matière. Or cette cause, il est inutile de la chercher dans le détail infini «d'autres contingents antérieurs»; car on ne fait par là que reculer la question. Il est donc de rigueur qu'il y ait «hors de la suite, ou séries de ce détail» une substance nécessaire où il «ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu». De plus, «cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié partout, il _n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit_[248]».

[Note 248: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708a, 36-39; _Principes de la nature et de la grâce_, p. 716, 8.]

La contingence du _mouvement_ entraîne à son tour la contingence de la _matière_. Si la matière, en effet, est essentiellement indifférente au mouvement, elle ne contient de soi aucune action qui la détermine; et, dès lors, elle n'est, avant de passer à l'existence effective, qu'une simple abstraction. Il faut qu'elle ait été créée; or toute création suppose comme cause une puissance infinie.

B) La création.--Les possibles ont une tendance à se réaliser par eux-mêmes; mais cette tendance ne leur suffit pas. Elle est limitée de sa nature; de plus, «comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d'univers», ils s'arrêtent les uns les autres dans leur élan vers l'existence. Il faut que Dieu, qui en a l'éternelle et pleine intuition, vienne du dehors y faire un choix et donne la grâce efficace à la combinaison qu'il préfère[249]. Il semble donc bien que, d'après Leibniz, l'univers ne sorte pas tout entier du néant. La création lui apparaît au fond comme un épanouissement des possibles, comme «une fulguration» des idées divines à travers le temps et l'espace[250]: c'est «une émanation» des intelligibles, qui se fait en Dieu même sous le libre effort de sa volonté[251]. Et, si cela n'est pas du Spinoza, c'est au moins du Schelling. Leibniz, il est vrai, se garde de recourir à une formule aussi nette que celle de ces deux derniers philosophes. Il a mille manières de nuancer ses pensées, de les tourner, de les grandir et de les amoindrir. Mais on sent bien qu'il est sur la pente du monisme.

[Note 249: LEIBNIZ, _Théod._, p. 562b, 189; p. 565b-566a, 201.]

[Note 250: LEIBNIZ, _Monadol._, p. 708b, 47.]

[Note 251: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_, p. 452b.]

Quoi qu'il en puisse être de ce point difficile, la création, pour Leibniz, ne cesse point avec la production même de l'être créé; elle dure autant que lui, et en vertu de son essentielle contingence. «La créature dépend continuellement de l'opération divine»; et cette «dépendance est aussi grande dans la suite, que dans le commencement». Elle porte que la créature «ne continuerait point d'exister, si Dieu ne continuait pas d'agir[252]». Mais Leibniz ne veut point que l'on entende la _création continuée_ à la manière de Descartes: il lui semble étrange que l'être contingent n'existe jamais, qu'il soit toujours naissant et toujours mourant[253]. D'après lui, l'opinion cartésienne est contraire à la notion de la monade. La monade n'est pas une pure puissance; comme on l'a vu plus haut, elle enveloppe toujours quelque effort: ce qui en fait le fond, c'est la tendance à persévérer dans l'être, et par là même à prendre une durée continue. Or Dieu ne défait pas d'une main ce qu'il a fait de l'autre: il adapte toujours son action aux conditions naturelles de ses propres oeuvres[254].

[Note 252: LEIBNIZ, _Théod._, p. 615b, 385.]

[Note 253: _Ibid._, p. 614b, 382; p. 615a, 384.]

[Note 254: _Ibid._, p. 615a, 383.]

Si la conservation n'est qu'une création continuée, elle a nécessairement les mêmes effets qu'elle. Lorsque Dieu produit la chose, «il la produit comme un individu, et non pas comme un universel logique»; «il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant ses opérations, suivant la priorité de leur nature»; mais tout cela se fait «dans le même moment[255]». Voilà donc aussi ce qui a lieu par la suite pendant toute la durée de chaque être: substance, facultés, accidents et actions, tout est toujours également envahi, dominé et comme soutenu au-dessus du néant par le concours de Dieu: Dieu nous fait à chaque instant tels que nous sommes et avec toutes nos déterminations.

[Note 255: _Ibid._, p. 616b, 390; p. 616b, 388.]

Comme effrayé d'une solution si grosse de conséquences, et qui se trouve pourtant à l'état implicite dans saint Thomas d'Aquin, Leibniz s'empresse d'ajouter que, «si la créature ne concourt point avec Dieu pour se conserver», il ne voit «rien qui l'empêche de concourir avec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulièrement de son opération interne, comme serait une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance[256]»; et son intention est de sauver au moins le libre arbitre, défendu par ailleurs avec tant de persévérance. Mais le principe sur lequel il se fonde est plus fort que sa bonne volonté; il renverse d'un coup toute sa théorie de la monade. Pour qui l'admet, «Dieu fait tout[257]», suivant l'expression de Bayle; et, si l'être est essentiellement action, comme l'a compris Leibniz lui-même, Dieu est tout. La théorie de la conservation ouvre une autre porte sur le spinozisme.

[Note 256: LEIBNIZ, _Théod._, p. 617a, 391.]

[Note 257: _Ibid._, p. 615b, 386.]

La création suppose un choix; et ce choix lui-même n'a pu se produire sans _motif_. «Dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles, et, par conséquent, tant le régulier que l'irrégulier; il faut une raison qui ait fait préférer l'ordre et le régulier[258].» Or cette raison ne peut être que l'attrait du _meilleur_. Car Dieu, étant souverainement parfait, est aussi souverainement bon. Et «d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le Monde meilleur qu'il n'est»; c'est dire qu'il manque de bonté[259].

[Note 258: _Ibid._, p. 562b, 189.]

[Note 259: LEIBNIZ, _Théod._, p. 563b, 194; p. 506, 8; p. 573b, 228.]

«La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal: elle va même au-delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'est-à-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de Créatures; et par ce moyen la Sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux: et le résultat de toutes ces comparaisons et réflexions, est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement, le plan de l'univers actuel[260].»

[Note 260: _Ibid._, p. 573a, 225.]

Bien que motivé par l'idée du meilleur, le décret de créer demeure libre. «Dieu est porté à tout bien; le bien, et même le meilleur, l'incline à agir; mais il ne le nécessite pas: car son choix ne rend point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que ce que Dieu omet implique contradiction[261].» Et, d'autre part, il ne fait point non plus que Dieu cesse de se posséder lui-même par sa réflexion et de disposer à son gré de son énergie toute-puissante. Le Créateur, sous l'action du principe qui le porte à créer, est entièrement exempt et de toute nécessité externe et de toute nécessité interne.

[Note 261: _Ibid._, p. 574, 230.]

Il est vrai que le problème de la liberté divine se complique d'une difficulté spéciale. Quand il s'agit de l'homme, on a simplement à se demander s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre sa volonté et les motifs ou mobiles qui l'actionnent. Quand il est question de Dieu, il faut savoir en plus s'il n'y a pas un rapport nécessaire entre son action _ad extra_ et son essence elle-même. Dieu est souverainement parfait; dès lors ne faut-il pas, et de rigueur logique, que toutes ses décisions et opérations le soient aussi? conçoit-on de quelque manière qu'un être qui est la bonté suprême, puisse choisir autre chose que le meilleur? Entre Dieu et la préférence du moins mauvais, n'y a-t-il pas la même connexion qu'entre une proposition mathématique et ses corollaires? Leibniz se pose la question[262]. Et sa réponse est celle-ci: «_métaphysiquement_ parlant», Dieu «pouvait choisir ou faire ce qui ne fût point le meilleur; mais il ne le pouvait point _moralement_ parlant[263]». Dieu n'est pas une force brute qui se déploie en un nombre infini d'attributs infinis, comme l'a imaginé Spinoza; c'est un être personnel. Or la perfection de l'être personnel ne consiste pas à subir mécaniquement l'action du meilleur. Elle a quelque chose de plus spontané et, par là même, de plus noble: c'est le libre et indéfectible amour du bien.

[Note 262: LEIBNIZ, _Théod._, p. 556b, 171; p. 575a, 234.]

[Note 263: _Ibid._, p. 574b, 230; p. 575, 234 et 235.]

C) L'origine du mal.--Si Dieu crée librement, et sous l'action de l'idée du meilleur, comment se fait-il que le désordre, et sous toutes ses formes, occupe une si grande place dans le monde? Quel moyen de concilier l'optimisme qui se fonde sur l'idée de la perfection infinie de Dieu avec le pessimisme que nous inspire, comme malgré nous, le spectacle de l'inachèvement des choses? _Si Deus est, unde malum_[264]?

[Note 264: _Ibid._, p. 509b, 20.]