Chapter 3

C'est aussi une loi de la nature que tout ce qui se ressemble s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance: «non pas» qu'il soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient entre eux aucune différence; mais «la chose est contraire à la sagesse divine», qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme de ce chef le plus de variété possible[89]. Par conséquent, supposé, comme le veut la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se réduise à un point géométrique[90]. Et supposé que telle soit aussi la nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle durée se ramassent en un instant indivisible[91]: et, de la sorte, Homère sera le contemporain de Spinoza.

[Note 89: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 765b, 25.]

[Note 90: LEIBNIZ, _Réponse à la seconde réplique de M. Clarke_, p. 752a, 5; _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756b, 18.]

[Note 91: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 756, 6 et 13.]

Il n'y a donc que des _idola tribus_, «des chimères toutes pures» et «des imaginations superficielles», dans l'hypothèse d'un espace et d'un temps absolus[92]. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont commencé avec le monde; et ils n'existeraient point, «s'il n'y avait point de créatures». Il ne resterait alors que l'immensité et l'éternité de Dieu lui-même, lesquelles portent seulement «qu'il serait présent et coexistant à toutes les choses qui existeraient[93]».

[Note 92: _Ibid._, p. 756b, 14.]

[Note 93: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 776a, 106.]

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient eux-mêmes des substances créées. Car alors il faudrait supposer un autre espace et un autre temps; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait Zénon d'Elée. Il ne reste donc qu'une hypothèse raisonnable: c'est de concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures soutiennent entre elles.

Soit un vase A, où se trouve une liqueur _b_; il existe entre les parois de A et les parties adhérentes de _b_ un certain rapport de situation. Si l'on substitue à la liqueur _b_ une autre liqueur _c_ ou _d_, ce rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même point de vue, il ne change pas davantage, si l'on remplace le vase A par un autre vase de même contenance et de même forme, quelle que soit d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce qu'on appelle «une place». Et l'ensemble de toutes les places constitue l'_espace_[94].

[Note 94: LEIBNIZ, _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 768, 47.]

De même, soit un changement _m_, au terme duquel commence un autre changement _n_. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes les successions forme le _temps_.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule: il ne s'y trouve ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent sans doute; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de succession; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre pensée: ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace: _un ordre de coexistence_[95], et le temps: _un ordre de succession_[96].

[Note 95: LEIBNIZ, _Réponse à la troisième réplique de M. Clarke_, p. 758a, 41; _Réponse à la quatrième réplique de M. Clarke_, p. 766a, 29.]

[Note 96: _Ibid._, p. 776a, 105.]

_Idéalité_ de la _matière, idéalité de l'espace et du temps_: telles sont donc les conclusions auxquelles Leibniz se trouve conduit par une suite toute naturelle. Et cette conception originale, la plus compréhensive peut-être et la plus féconde en points de vue qui soit jamais sortie de l'esprit humain, ne devait pas demeurer stérile. Les philosophes postérieurs s'emparèrent de son principe dominant, qui consiste à interpréter le dehors par le dedans et la poussèrent jusqu'au subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, existant en lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi cette doublure du dedans, si difficile, d'ailleurs, à concevoir? Kant, d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades l'indéfinité de la matière. Puis Fichte parut, qui «fourra» la matière elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller[97].

[Note 97: _Almanach des Muses, les Philosophes_, 1797.]

III.--L'AME

On peut dire, d'une manière générale, qu'il n'y a que des âmes dans l'univers[98]. Et ces âmes se différencient à l'infini par leur degré de perfection qui n'est autre chose que le degré de distinction de leur connaissance[99].

[Note 98: LEIBNIZ, _Comment. de anima brutorum_, p. 464a, VII; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, III; _Monadol._, p. 706b, 19.]

[Note 99: LEIBNIZ, _Lettre à M. des Maizeaux_, datée de 1711, p. 676b.]

Mais cette différenciation infinie n'est point comme une traînée continue qui ne contient que des nuances insensibles. On distingue trois principales sortes d'âmes, qui sont comme les points culminants de la nature: les âmes des _vivants_, celles des _animaux_ et celles des _hommes_.

Les premières ne possèdent que la _perception_ pure et simple, c'est-à-dire un mode de connaissance tellement enfoui dans son objet qu'il ne se ramène jamais sur lui-même, et si infime qu'il est incapable de rester à l'état de souvenir. Telles sont les monades des plantes, et aussi celles des êtres inférieurs aux plantes, ou minéraux. Car il n'y a pas de corps bruts; tout est organique, tout est vivant et doué de quelque pensée: l'esprit ne fait que dormir où nous affirmons qu'il n'est pas[100].

[Note 100: _Ibid._--V. aussi: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XI; _Epist. ad Wagnerum_, p. 466a, II; _Monadol._, p. 706b, 20-21.]

Les âmes des animaux ont une connaissance plus distincte, qu'on peut appeler _sentiment_ et qui consiste dans la «perception accompagnée de mémoire[101]». Il se produit en elles comme «un écho de leurs impressions qui demeure longtemps pour se faire entendre dans l'occasion[102]». Mais elles sont dépourvues de toute énergie réflexive et par là même de raison.

[Note 101: LEIBNIZ, _Principes de la nature et de la grâce_, p. 715a, 4.]

[Note 102: _Ibid._]

C'est dans l'homme seulement que s'épanouit la puissance de réfléchir, et d'abstraire et de déduire: ce qui en fait un être à part et comme un «petit dieu» dans l'univers. Et cette faculté d'ordre supérieur ne va pas seule en lui: elle s'y ajoute aux formes inférieures de l'activité, sans les changer entièrement. Perception simple, perception avec mémoire et réflexion ou aperception, tous les modes de la connaissance se réunissent et se coordonnent dans l'âme humaine.

Aussi est-ce cette ame que le philosophe choisit comme l'objet central de ses investigations.

A) Origine des représentations.--L'âme humaine, étant une monade, n'a pas de fenêtre ouverte sur l'univers. Elle n'en peut donc recevoir aucune impression; et, par conséquent, c'est de son propre fonds qu'elle tire son trésor d'expériences: elle enveloppe dès l'origine toutes les _images_ qu'elle percevra jamais.

Mais il ne faut pas croire, comme l'entendait Locke, qu'elles s'y trouvent d'ores et déjà toutes faites. Elles n'y sont qu'à l'état d'ébauches, comme les figures que marquent les veines d'un morceau de marbre[103]. Et c'est l'âme elle-même qui, par sa spontanéité naturelle, les élève par degrés du confus au distinct.

[Note 103: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 210a, 11.]

Nous avons des «perceptions inaperçues». Notre pensée se dégrade indéfiniment, comme la lumière du soleil: si bien qu'à un point donné il nous arrive de connaître encore sans savoir que nous connaissons. Lorsque nous sommes en état de veille, «nous pensons à quantité de choses à la fois, mais nous ne prenons garde qu'aux pensées qui sont les plus distinguées, et la chose ne saurait aller autrement; car, si nous prenions garde à tout, il faudrait penser avec attention à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens[104]». «Quand nous dormons sans songe et quand nous sommes étourdis par quelque coup, chute, symptôme ou autre accident», nous revenons à nous-mêmes au bout d'un certain temps et commençons derechef à _nous apercevoir_ de nos _perceptions_; et, par conséquent, il faut qu'il y ait eu, immédiatement avant, d'autres perceptions dont nous ne nous sommes pas aperçus. Car une pensée ne saurait venir naturellement que d'une autre pensée, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d'un autre mouvement[105]. Une chose encore plus frappante, c'est que l'aperception elle-même suppose toujours de l'inaperçu. «Il n'est pas possible que nous réfléchissions toujours expressément sur toutes nos pensées; autrement l'esprit ferait réflexion sur chaque réflexion à l'infini sans pouvoir jamais passer à une autre pensée. Par exemple, en m'apercevant de quelque sentiment présent, je devrais toujours penser que j'y pense, et penser encore que je pense d'y penser, et ainsi à l'infini[106].»

[Note 104: LEIBNIZ, _N. Essais_, 224a, 11; p. 225a, 14.]

[Note 105: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 224a, 11; _Réplique aux réflexions de Bayle_, p. 185b; _Monadol._, p. 707a, 23.]

[Note 106: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 226b, 19.]

De plus, l'existence de ces perceptions inaperçues n'est pas un fait accidentel; elles tiennent à la nature des choses. «Les puissances véritables ne sont jamais de simples possibilités. Il y a toujours de la tendance et de l'action[107].»

[Note 107: _Ibid._, p. 223b, 9.]

Or l'action essentielle de l'âme, c'est la pensée. Donc elle pense toujours. Et cependant elle n'a pu toujours s'apercevoir de ce qu'elle pense; un enfant ne fait pas de métaphysique dans le sein de sa mère. Il faut donc, en vertu de l'essence de l'âme, qu'il existe des perceptions inaperçues; et il le faut aussi, en vertu de son intime union avec l'organisme. «Il y a toujours une exacte correspondance entre le corps et l'âme[108].» Pas un changement dans le physique, si infime qu'on le suppose, qui n'ait quelque retentissement dans le mental. «S'il y avait des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant qu'on veille, dont l'âme ne fût point touchée ou affectée du tout, il faudrait donner des limites à l'union de l'âme et du corps, comme si les impressions corporelles avaient besoin d'une certaine figure ou grandeur pour que l'âme s'en pût ressentir; ce qui n'est point soutenable[109].» Du moment que l'âme est simple, elle doit être modifiée par les petits mouvements du corps comme par les grands. Mais ces mouvements sont en nombre infini et forment une sorte de tourbillon qui ne se calme jamais[110]. C'est donc bien que nous recevons du dehors, et à chaque instant, une multitude d'impressions dont nous avons quelque connaissance sans le remarquer, «tout comme ceux qui habitent auprès d'un moulin à eau ne s'aperçoivent pas du bruit qu'il fait[111]».

[Note 108: LEIBNIZ. _N. Essais_, p. 225b, 15.]

[Note 109: _Ibid._, p. 225b, 15.]

[Note 110: _Ibid._, p. 223b, 9.]

[Note 111: _Ibid._, p. 225b, 15.]

Si l'âme pense toujours, elle pense dès son origine. Et voilà l'acte premier d'où dérivent tous les autres actes de la sensibilité; voilà le ressort interne qui fait passer de l'implicite à l'explicite le contenu empirique de la monade.

La première image donnée en évoque d'autres qui en évoquent d'autres encore à peu près de la manière suivante:

1° Chaque perception, qui enveloppe l'idée d'un état meilleur, tend à susciter d'autres perceptions.

2° Nous éprouvons à chaque instant une foule «de demi-douleurs», «de petites douleurs inaperceptibles», qui travaillent de derrière la coulisse et «font agir notre machine[112]». Par exemple, «quand je me tourne d'un côté plutôt que d'un autre, c'est bien souvent par un enchaînement de petites impressions dont je ne m'aperçois pas, et qui rendent un mouvement un peu plus malaisé que l'autre[113]». Et ces mouvements eux-mêmes provoquent, en s'opérant, de nouvelles perceptions; car, encore une fois, il ne se fait rien dans le corps qui n'ait son contre-coup dans l'âme.

[Note 112: _ibid._, p. 248a-248b.]

[Note 113: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 225a, 15.]

3° Lorsque ces perceptions affectives deviennent «notables», elles éveillent l'attention, dont le rôle est à la fois de rendre plus distinctes les images déjà présentes et d'en faire jaillir de nouvelles. C'est ainsi que «le sanglier s'aperçoit d'une personne qui lui crie, et va droit à cette personne, dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin[114]».

[Note 114: _Ibid._, p. 251b, 5.]

4° Chez l'homme, l'attention s'accompagne de réflexion. Et de là un autre moyen, le plus puissant de tous, d'élargir le domaine de l'expérience. Car la réflexion conduit tout droit à la découverte du possible; et le possible lui-même, pousse, par la voie des hypothèses, à la connaissance de faits nouveaux.

Outre les _images_, ou représentations concrètes, nous trouvons en nous des _idées_, ou représentations abstraites. D'où viennent ces autres formes de la pensée? Faut-il y voir une simple élaboration des images elles-mêmes? Est-ce des données de l'expérience qu'elles résultent en vertu de l'activité de l'entendement? Aristote et ses «sectateurs» l'ont cru; mais il semble bien que leur solution soit insuffisante, et que, sur ce point comme sur d'autres, le passé demande «quelque perfectionnement».

Il y a des _vérités de fait_, c'est-à-dire des jugements, soit particuliers, soit généraux, où l'attribut s'ajoute au sujet sans dériver de son essence elle-même. Et ces vérités sont tirées de l'expérience[115]: c'est la réflexion qui les en dégage et les formule. Mais il faut distinguer aussi des _vérités nécessaires_, comme celles «de l'arithmétique et de la géométrie»: il existe des propositions dont les deux termes sont tellement liés l'un à l'autre que l'on ne conçoit ni lieu ni temps où le premier n'enveloppe le second[116]. Or il y a là une donnée originale que ni l'observation toute seule ni l'observation aidée de la réflexion ne peuvent expliquer. Rien dans les synthèses purement empiriques, qu'elles expriment les phénomènes de l'esprit ou les phénomènes de la matière, qui ait un point d'attache infrangible, un rapport qui ne peut pas ne pas être, un rapport absolu, tout y est susceptible de prendre un autre ordre et une autre suite: tout y est contingent. Et, partant, notre esprit aura beau s'évertuer, notre réflexion pourra limer et transformer à l'infini; elle n'en fera jamais sortir ce qui ne s'y trouve pas: elle ne suffira jamais à changer une simple agglutination physique en une connexion nécessaire[117].

[Note 115: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1.]

[Note 116: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 207a, 1; 208a, 5; _Lettre à M. Coste_, datée de 1707, p. 447; _Théod._, p. 480a, 2; p. 515b, 44; p. 557b, 174.]

[Note 117: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 209b,5.--V. aussi p. 230b-231a, où Leibniz parle du travail de la réflexion sur les données de l'observation.]

Si, au lieu de considérer les _vérités de droit_, on envisage les _idées_ elles-mêmes, on trouve aussi qu'en dernière analyse elles sont irréductibles à l'expérience. Toute idée vraie renferme une aptitude interne à se réaliser indéfiniment dans tous les temps et tous les lieux, une _supposabilité_ qu'elle ne saurait perdre, quand même le monde entier, avec toutes les intelligences qu'il contient, viendrait à crouler dans le néant: toute idée est nécessairement et par là même éternellement possible. Or il y a là-dedans une réalité qui dépasse toutes les existences individuelles et ne peut y trouver son explication[118].

[Note 118: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 379b, 13.]

C'est donc en dehors de la nature, c'est dans le monde de l'éternité, c'est en Dieu lui-même, que se trouve l'origine première et des vérités nécessaires et des idées[119]. Mais comment? Dieu, d'après Malebranche, est l'objet immédiat de notre entendement, et parce que l'Infini ne se représente pas. Serait-ce là le mot de l'énigme?

[Note 119: _Ibid._, p 379b-380a, 13.]

La théorie de Malebranche n'est pas dépourvue de fondement. Mais elle a le tort de rapprocher à l'excès le Créateur et la créature. Si c'est en Dieu lui-même que nous voyons les intelligibles et leur enchaînement immuable, Dieu se modifie avec notre âme et souvent par elle; bien plus, il s'identifie de quelque manière avec notre raison, car la pensée et son terme direct ne sauraient être radicalement distincts l'un de l'autre. Et l'on tombe par là dans le panthéisme: c'est Spinoza qui a raison.

Nous n'avons donc pas la vision de Dieu; nous n'en possédons qu'une représentation interne, une sorte de symbole mental: entre Dieu et nous s'interpose son idée, comme le voulait Descartes[120]. «Nos pensées avec tout ce qui est en nous, en tant qu'il renferme quelque perfection, sont produites sans intermission» par l'opération continuée de Dieu. «Ainsi, en tant que nous recevons nos perfections finies des siennes qui sont infinies, nous en sommes affectés immédiatement. Et c'est ainsi que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éternelles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, et qui en participent[121].» L'idée de Dieu et le contenu logique qu'elle enveloppe sont comme l'empreinte que le Créateur fait de lui-même dans la créature par son action créatrice[122].

[Note 120: _Ibid._, p. 222a, 1; _Examen des principes de Malebranche_, p. 697b.]

[Note 121: _Ibid._]

[Note 122: LEIBNIZ, _Remarques sur le sentiment du P. Malebranche_, p. 451b-452b.]

Partant, si Dieu est la source ultime des idées, notre raison en est la source immédiate: elle les contient dans ses profondeurs et les «prend» toujours «de chez soi[123]». Mais elles n'y sont pas plus à l'état explicite que les images dans la sensibilité. Elles y sont comme les veines d'une pierre avant que l'ouvrier les découvre en travaillant[124]; et souvent l'on se fonde sur elles «sans les remarquer, comme on se fonde sur les majeures qu'on supprime lorsqu'on raisonne par enthymènes[125]». On les peut comparer «aux muscles et aux tendons» dont on se sert en marchant, «quoiqu'on n'y pense point[126]». «Notre entendement n'est pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les entendre»; il n'en a pas non plus la connaissance distincte _ab utero matris_: C'est une disposition, une aptitude, une préformation, qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent être tirées[127].»

[Note 123: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208b,5.]

[Note 124: _Ibid._, p. 210a, 11; p. 212b, 25; p. 213a, 26.]

[Note 125: _Ibid._, p. 207b-208a, 4; p. 211a, 19.]

[Note 126: _Ibid._, p. 211b, 20.]

[Note 127: _Ibid._, p. 210a, 11.]

Les idées «sont en nous d'une manière virtuelle[128]»; et c'est notre esprit qui «les tire de son propre fonds»[129]. Essentiellement actif, il a le pouvoir de se replier des objets sensibles sur lui-même, de s'analyser de plus en plus et de découvrir peu à peu les rayons que projette en lui le Soleil des intelligences. «On peut trouver» les idées «en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit, sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la tradition d'autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les seules interrogations sans lui rien apprendre[130]». C'est ce que l'on voit surtout par l'arithmétique et la géométrie. Car ce sont là des sciences que «l'on peut se former dans son cabinet et même à yeux clos, sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché[131]». La nature a voulu, «par une admirable économie», que l'expérience qui est impuissante à nous fournir des idées, nous donne «l'occasion» d'y «prendre garde», et «nous porte aux unes plutôt qu'aux autres[132]».

[Note 128: _Ibid._, p. 208a, 5.]

[Note 129: _ Ibid._, p. 208a, 5; p. 209b, 5; 212a, 21.]

[Note 130: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 208a, 5.]

[Note 131: _Ibid._, p. 208a-208b 5; p. 212a, 23.]

[Note 132: _Ibid._, p. 208b, 5; p. 209b, 5.]

Ainsi, bien que tout soit contenu dans l'âme et à l'état virtuel, bien que «tout lui vienne d'elle-même après Dieu[133]», il y a des différences notables entre l'innéité des _images_ et celle des _idées_. 1° Les images ne font que correspondre aux mouvements qu'elles représentent. Les idées ont leur cause efficiente dans leur «objet immédiat externe»: c'est Dieu qu'elles symbolisent et c'est Dieu aussi qui les produit en nous par une action continue; 2° les images sont innées à la sensibilité, et les idées à l'entendement; 3° les images se développent _spontanément_, ou sous l'influence de l'_attention_; et dans l'un et l'autre cas, le ressort caché qui meut tout, est la recherche d'un plus grand plaisir ou d'une moindre douleur. C'est par l'effort de la _réflexion_ que les idées s'élèvent du virtuel à l'actuel: elles sont comme autant de découvertes que fait l'esprit en se ramenant par lui-même sur lui-même; 4° il y a toujours du _confus_ dans les images, si bien qu'on les analyse: elles sont ce que Platon appelait du nom d'opinion ({~GREEK SMALL LETTER DELTA~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON WITH TONOS~}{~GREEK SMALL LETTER XI~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}). Le propre des idées est de s'élever jusqu'au _distinct_[134]. Mais ce dernier mot demande quelque explication. Pour Leibniz, comme pour Descartes, la distinction diffère de la clarté, bien que d'une autre manière. Leibniz appelle _claire_ une idée qui permet de discerner une chose d'une autre; et il appelle _distincte_ une idée dont on connaît tous les détails. Ainsi, une idée peut être claire sans être distincte: par exemple, l'idée de couleur est claire; et en même temps elle est très confuse[135].

[Note 133: _Ibid._, p. 269a, 72.]

[Note 134: LEIBNIZ, _N. Essais_, p. 222a, 1.]

[Note 135: LEIBNIZ, _Meditationes de cognitione, veritate et ideis_, écrit en 1684, p. 79; _N. Essais_, p. 288b; 291b, 13.]