Chapter 10

30. C'est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions, que nous sommes élevés aux _actes réflexifs_, qui nous font penser à ce qui s'appelle _Moi_, et à considérer que ceci ou cela est en nous[360]: et c'est ainsi, qu'en pensant à nous, nous pensons à l'Être, à la substance, au simple et au composé, à l'immatériel et à Dieu même, en concevant que ce qui est borné en nous, est en lui sans bornes. Et ces actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements[361].

[Note 360: _Comment. de anima brutorum_, p. 464b, XIII: «Datur gradus quidam altior, quem adpellamus _cogitationem_. Cogitatio autem est perceptio cum ratione conjuncta, quam bruta, quantum observare possumus, non habent.»--_Epist. ad Wagnerum_, p. 466b: «Itaque homo non tantum vitam et animam, ut bruta, sed et _conscientiam sui_, et memoriam pristini status, et ut verbo dicam, personam servat.»--_Principes de la nature et de la grâce_, p. 715, 4-5.]

[Note 361: _Théod._, préf. *, 4, _a_, p. 469a.--Ces différents textes sur les marques distinctives de l'âme humaine soulèvent une question de psychologie. D'après Leibniz, aperception, conscience de soi, réflexion ne font qu'un. Mais il ne semble pas qu'il en soit de même de la _réflexion et de la raison_. Ces deux choses s'impliquent sans nul doute; néanmoins, il y a passage de l'une à l'autre. Est-ce qu'on va de la réflexion à la raison ou de la raison à la réflexion? D'après certains passages des _Nouveaux Essais_ (p. 212b 23; p. 219b, 3; p. 221a 18), et aussi d'après les _Principes de la nature et de la grâce_ (p. 715b, 5), il semble qu'on aille du sujet à l'objet, de la réflexion à la découverte des vérités nécessaires, de la réflexion à la raison. Et c'est la marche contraire, qui serait la vraie d'après la première partie de la proposition 30 de la _Monadologie_. Peut-être concilierait-on ces textes divers, en disant que, selon Leibniz, l'esprit va par le _distinct_ à la découverte du _moi_, et que, dans le _moi_ une fois découvert, il trouve les «principaux objets de nos raisonnements», les idées de l'être, de la substance, du possible, du même, du simple, de Dieu, etc..]

31. Nos raisonnements sont fondés sur _deux grands principes, celui de la Contradiction_, en vertu duquel nous jugeons _faux_ ce qui en enveloppe, et _vrai_ ce qui est opposé ou contradictoire au faux[362].

[Note 362: _Théod._, § 44, p. 491b;--_Théod._, § 196, p. 564;--V. _sup._, p. 40-41.]

32. Et _celui de la Raison suffisante_, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énontiation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues[363].

[Note 363: V. _sup_., p. 41 et ssq. Mais la manière dont Leibniz comprend ici le principe de la _raison suffisante_, diffère un peu de ce que l'on a vu dans les ouvrages précédents. Ce principe ne règle plus seulement les _vérités de fait_, il s'étend aux vérités de _droit_: il n'est «aucune énontiation véritable» qu'il ne serve à expliquer de quelque manière. Et c'est dans ce sens nouveau que Leibniz emploie ce principe un peu plus loin, à la proposition 33. «Quand une vérité est nécessaire, dit-il, on en peut trouver la _raison_ par l'analyse.» Il semble bien aussi que la _raison suffisante_ ait la même extension, au n° 7 des _Principes de la nature et de la grâce_ (p. 716a).

Ainsi, le principe de contradiction et le principe de raison suffisante ne se distinguent plus par leurs départements; ils ont le même domaine, qui est celui de l'être réel ou possible. Mais ils diffèrent par leur fonction. Le rôle du principe de contradiction est _négatif_: il indique la condition logique de toute vérité, soit éternelle, soit contingente. Le rôle du principe de raison suffisante est _positif_: il sert d'abord à montrer le _pourquoi_ des connexions éternelles des possibles; en second lieu, il nous révèle ce qui fait qu'il y a un univers plutôt que rien, et ce qui fait que tel univers s'est réalisé de préférence à d'autres; et, prise dans ce dernier sens qui a rapport au contingent, la raison suffisante englobe à la fois la _cause efficiente_ et la _cause finale_.

Cette autre manière d'entendre les principes directeurs de l'intelligence humaine nous semble a la fois plus compréhensive et plus conforme aux lois de la logique. Leibniz, à force de réflexion, a fini par se rendre complètement maître de sa pensée.]

33. Il y a aussi deux sortes de _vérités_, celles de _raisonnement_ et celles de _fait_[364]. Les vérités de _raisonnement_ sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de _fait_ sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives[365].

[Note 364: V. _sup._, p. 31-32.]

[Note 365: _Théod._, § 170, 174, 189, p. 555-563;--_Ibid._, § 280-289, p. 587, 588;--_Ibid._, § 367, p. 610b;--_Ibid._, abrégé, object. 3, p. 625-626.]

34. C'est ainsi que chez les Mathématiciens les _Théorèmes_ de spéculation et les _Canons_ de practique sont réduits par l'analyse aux _Définitions_, _Axiomes_ et _Demandes_.

35. Et il y a enfin des _idées simples_, dont on ne saurait donner la définition; il y a aussi des axiomes et demandes ou en un mot des _principes primitifs_, qui ne sauraient être prouvés et n'en ont point besoin aussi; et ce sont les _énontiations identiques_, dont l'opposé contient une contradiction expresse[366].

[Note 366: _Théod._, § 36, p. 513b-514a;--_Ibid._, § 37, 44, 45, 49, 52, p. 515-517;--_Ibid._, § 121, 122, p. 537b-538;--_Ibid._, § 373, p. 612b-613a;--_Ibid._, § 340, 344, p. 602b-6O4a.]

36.[367] Mais la _raison suffisante_ se doit aussi trouver dans les _vérités contingentes ou de fait_, c'est-à-dire dans la suite des choses répandues par l'univers des créatures, où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l'infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés, qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.

[Note 367: Une fois arrivé, à travers la hiérarchie des Monades, jusqu'au sommet de l'entendement humain, Leibniz aborde le problème de l'existence et de la nature de Dieu: armé du principe de la raison suffisante, il procède de suite à la recherche de la cause première et des existences et des essences. Il démontre d'abord l'existence de Dieu _a posteriori_; il la démontre ensuite _a priori_; puis il esquisse une déduction des attributs de Dieu.]

37. Et comme tout ce _détail_ n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une Analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé, et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou _séries_ de ce détail des contingences, quelqu'infini qu'il pourrait être[368].

[Note 368: Cet argument, tiré de la _contingence du mouvement_, nous paraît exposé avec plus de netteté, dans les _Principes de la nature et de la grâce_ (p. 716, 8): «Cette raison suffisante de l'existence de l'univers, dit Leibniz en cet endroit, ne se saurait trouver dans la suite des _choses contingentes_, c'est-à-dire, des corps et de leurs représentations dans les âmes; parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin qu'on voudrait; car il reste toujours la même question. Ainsi il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance, qui en soit la cause, ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi; autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on pût finir. Et cette raison des choses est appelée Dieu.»

Cet argument n'est pas entièrement identique à celui d'Aristote et de Spinoza. Leibniz prend pour point de départ une donnée scientifique, qui est l'indifférence de la matière au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre; Aristote et Spinoza se fondent uniquement sur l'_enchaînement causal_ que présente la série régressive des mouvements. Mais Leibniz rejoint le raisonnement aristotélien et spinoziste, lorsqu'il s'agit de trouver la raison explicative du mouvement lui-même: il montre alors que, si la _succession_ des phénomènes peut remonter à l'infini, il n'en peut aller de même de leur _causation_: car autrement tout serait causé: ce qui est contradictoire.

V. _sup._, p. 67-68, deux autres preuves dont l'une se fonde sur la contingence de l'ordre, l'autre sur la contingence de la matière elle-même.]

38. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changemens ne soit qu'éminemment[369], comme dans la source, et c'est ce que nous appelons _Dieu_[370].

[Note 369: _Éminemment_: Cela signifie, comme le dit saint Thomas d'Aquin (_S. th._, I, IV, _a_), que «tout ce qu'il y a de perfection dans l'effet doit se trouver dans la cause» «d'une manière plus excellente». Mais le malheur veut que cette explication ne suggère rien de très clair à l'esprit. Que sont ces éminences, auxquelles la philosophie traditionnelle a recours en toute occasion? C'est chose difficile à déterminer. Perfection! perfection!--Oui, mais en quoi consiste-t-elle au juste, cette perfection? Voilà ce qu'il faudrait dire; et c'est peut-être indicible à l'homme, car ce que nous savons des choses et surtout de leur fond n'est presque rien en face de ce que nous ignorons.]

[Note 370: _Théod._, § 7, p. 506a.]

39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout, _il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit_.

40. On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit indépendent, et étant une suite simple de l'être possible, doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalité qu'il est possible[371].

[Note 371: V. _sup._, p. 64, l'explication de cette proposition importante. Le mérite de Leibniz n'est pas d'avoir résolu le problème de la possibilité de l'Être infini; c'est de l'avoir posé. Kant viendra plus tard, qui reprendra la question et mettra en lumière toutes les difficultés qu'elle enveloppe. Et ces difficultés, les voici en quelques mots: 1° La réalisation d'un infini, quel qu'il soit, est-elle possible? N'implique-t-elle pas contradiction? 2° et, par là-même, peut-il y avoir un nombre infini d'infinis? 3° Ce nombre infini d'infinis, à supposer qu'il soit possible en lui-même, implique-t-il les conditions voulues pour se ramasser en un sujet unique, vivant et conscient, qui corresponde à l'idéal que nous portons en nous?]

41. D'où il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, la _perfection_ n'étant autre chose, que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont[372]. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la perfection est absolument infinie[373].

[Note 372: Si l'infini est l'acte plein du possible, il enferme tout ce qui existe, la matière comme la pensée; et telle est la conclusion que tire Spinoza avec son impitoyable logique. Mais cette conclusion redoutable, Leibniz l'a prévue, et il y échappe par sa théorie de la matière. Par là même, selon lui, que Dieu est la réalisation pleine du possible, il est acte pur, pensée pure; et de cette sorte le concept de l'infini n'enveloppe pas la matière; il l'exclut. Mais la réponse vaut ce que vaut l'idée que Leibniz s'est faite de la matière elle-même, et cette idée n'est qu'une hypothèse. Il faut donc encore «perfectionner» pour aboutir.

[Note 373: Préf., 4, _a_, p. 469a.]

42. Il s'ensuit aussi que les créatures ont leurs perfections de l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu[374]. Cette _imperfection originale_ des créatures se remarque dans l'_inertie naturelle_ des corps[375].

[Note 374: _Théod._, § 20, p. 510a;--_Ibid._, § 27-31, p. 511b-513: «Quelques-uns ont cru avec le célèbre Durand de S-Portien et le cardinal Aureolus Scolastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j'entends le concours physique) n'est que général et médiat; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin; et qu'après cela, il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion a été réfutée par la plupart des scolastiques, et il paraît qu'on l'a désapprouvée autrefois dans Pelage...» Il faut considérer «que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé, _tel qu'il est, et selon l'état où il est_; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières, et la conservation d'un homme debout est différente de la conservation d'un homme assis... Il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate perpétuelle, que la _dépendance des créatures demande_. Cette dépendance a lieu à l'égard non seulement de la substance, mais encore de l'action, et on ne saurait peut-être l'expliquer mieux, qu'en disant avec le commun des théologiens et des philosophes, que c'est une création continuée.»

«On objectera que Dieu crée donc maintenant l'homme péchant, lui qui l'a créé innocent d'abord...»

«C'est ici qu'il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant de bruit dans les écoles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir, que le mal est une _privation_ de l'être; au lieu que l'action de Dieu va au _positif_...»

«Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du Père des lumières; au lieu que les imperfections et les défauts des actions viennent de la _limitation originale_, que la créature n'a pu manquer de recevoir avec la première limitation de son être, par les raisons idéales qui la bornent.»--_Ibid._, § 153, p. 549b-550a;--_Ibid._, § 167, p. 553b-554a;--_Ibid._, § 377 et sqq., p. 613b.]

[Note 375: Cette dernière phrase est tirée du texte de M. Boutroux, _la Monadologie de Leibniz_, Paris, 1896.]

43. Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des existences mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité[376]. C'est parce que l'entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n'y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de possible[377].

[Note 376: Ici Leibniz aborde les preuves _a priori_; il en donne deux: la première a pour point de départ la _nécessité qu'enveloppe le possible_; la seconde ressort de l'analyse _de l'idée même de Dieu_, que nous portons originairement au-dedans de nous-mêmes.]

[Note 377: § 20, p. 509b-510a;--V. _sup._. p. 65-66.]

44. Cependant il faut bien que s'il y a une réalité dans les Essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans l'existence de l'Être nécessaire, dans lequel l'essence renferme l'existence, ou dans lequel il suffit d'être possible pour être actuel[378].

[Note 378: _Théod._, § 184, p. 561b;--_Ibid._, § 189, p. 562b;--_Ibid._, § 335, p. 601b.]

45. Ainsi Dieu seul (ou l'Être nécessaire) a ce privilège, qu'il faut qu'il existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation et par conséquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l'Existence de Dieu _a priori_[379]. Nous l'avons prouvée aussi par la réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi _a posteriori_ puisque des êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l'Être nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même[380].

[Note 379: V. _sup._, p. 64-65, l'exposition de cet argument. Leibniz le renouvelle de deux façons: 1° en essayant de montrer la possibilité de l'Être infini; 2° en s'appuyant sur la nature des possibles, qui enveloppent, d'après lui, une tendance essentielle à l'existence effective.]

[Note 380: Leibniz résume ici sa démonstration de l'existence de Dieu, en indiquant les deux sources très distinctes auxquelles il l'a puisée.]

46. Cependant il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Des Cartes paraît l'avoir pris et puis Monsieur Poiret. Cela n'est véritable que des vérités contingentes dont le principe est la _convenance_ ou le choix du _meilleur_, au lieu que les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement et en sont l'objet interne[381].

[Note 381: _Théod._, § 180-184, p. 559a-561b;--_Ibid._, § 185, p. 561b-562a;--_Ibid._, § 335, p. 601b;--_Ibid._, § 351, p. 605b-606a: «... M. Bayle a soupçonné que le nombre des dimensions de la matière dépendait du choix de Dieu, comme il a dépendu de lui de faire ou de ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet, que savons-nous, s'il n'y a point des Globes Planétaires, ou des Terres placées dans quelque endroit plus éloigné de l'Univers, où la fable des Bernacles d'Écosse (oiseaux qu'on disait naître des arbres) se trouve véritable, et s'il n'y a pas même des pays, où l'on pourrait dire:

..... populos umbrosa creavit Fraxinus, et foeta viridis puer excidit almo.

Mais il n'en est pas ainsi des dimensions de la matière: le nombre ternaire est déterminé, non pas par la raison du meilleur, mais par la nécessité géométrique: c'est parce que les géomètres ont pu démontrer qu'il n'y a que trois lignes perpendiculaires qui puissent se couper dans un même point.» Il est intéressant de voir soulever et débattre, en plein XVIIe siècle, cette question de la géométrie à plus de trois dimensions, qui a passionné et passionne encore certains philosophes et mathématiciens de notre temps.--_Ibid._, § 380, p. 614;--V. _sup._, p. 54-55.]

47. Ainsi Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d'être limitée[382].

[Note 382: _Théod._, § 382-391, p. 614b et sqq.;--_Ibid._, § 398, p. 618b;--_Ibid._, § 395, p. 617b--618a;--_sup._, p. 119 et 121.]

48. Il y a en Dieu la _Puissance_, qui est la source de tout, puis la _Connaissance_, qui contient le détail des Idées, et enfin la _Volonté_, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur[383]. Et c'est ce qui répond à ce qui dans les Monades créées fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits[384], et dans les Monades créées ou dans les Entéléchies (ou _perfectihabies_, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n'en sont que des imitations à mesure qu'il y a de la perfection.

[Note 383: _Théod._, § 7, p. 506a: «Cet égard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au bien.»--_Ibid._, § 149-150, p. 548b-549a]

[Note 384: _Théod._, préf., p. 469a: «Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes: il est un Océan, dont nous n'avons reçu que des gouttes: il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté; mais elles sont toutes entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent, la Peinture et la Musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle: toute la beauté est un épanchement de ses rayons.» Leibniz humanise non seulement la nature, mais encore la Divinité. Dieu a tout fait selon son image et ressemblance, bien qu'à des degrés infiniment divers.]

49. [385]La créature est dite _agir_ au dehors en tant qu'elle a de la perfection, et _pâtir_ d'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi l'on attribue l'_action_ à la Monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et la _passion_ en tant qu'elle en a de confuses[386].

[Note 385: Leibniz entre ici dans la troisième partie de la _Monadologie_, qui a pour objet l'univers, considéré comme l'oeuvre de Dieu. Et du n° 49 au n° 55, il expose les deux principes qui dominent le sujet tout entier, et qui sont les suivants: 1° les monades, en vertu de leur activité exclusivement immanente, ne peuvent avoir qu'une influence _idéale_ les unes sur les autres; 2° Dieu, en vertu de sa sagesse et de sa bonté, ne peut choisir, dans l'infinité des univers possibles, que celui qui réunit le plus de perfection.]

[Note 386: _Théod._, § 32, p. 513a;--_Ibid._, § 66, p. 521a: «Entant que l'âme a de la perfection, et des pensées distinctes, Dieu a accommodé le corps à l'âme, et a fait par avance que le corps est poussé à exécuter ses ordres: et entant que l'âme est imparfaite, et que ses perceptions sont confuses, Dieu a accommodé l'âme au corps, en sorte que l'âme se laisse incliner par les passions qui naissent des représentations corporelles: ce qui fait le même effet, et la même apparence, que si l'un dépendait de l'autre immédiatement, et par le moyen d'une influence physique.»--_Ibid._, § 386, p. 615.]

50. Et une créature est plus parfaite qu'une autre en ce, qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison _a priori_ de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par là, qu'on dit, qu'elle agit sur l'autre[387].

[Note 387: _Théod._, p. 521a, 66.]