Part 3

Il est difficile de croire que Mahomet lui-même ait vraiment admis qu'il était possible de voir Dieu. Il paraît avoir imaginé Dieu, selon l'ancienne manière orientale, comme un monarque voilé. Dieu n'apparaît pas dans les descriptions coraniques du paradis; Noé, d'après le Coran, ne le voit pas; Abraham ne voit que les anges. Dieu interpelle Adam après le péché, mais ne se montre pas. Et Moïse qui avait demandé à le voir, reçut du Seigneur cette réponse: «Tu ne me verras pas; regarde plutôt la montagne; si elle reste immobile à sa place, tu me verras.» Mais avant que Moïse ait pu contempler cette espèce de reflet de la divinité sur la montagne, celle-ci avait été réduite en poudre par la manifestation de Dieu. (C. VII, 139.)

On peut donc croire que c'est l'influence des mystiques qui a fait prévaloir dans l'islam l'opinion que Dieu sera vu. L'opinion contraire paraît avoir dominé à l'origine.

* * * * *

Les funérailles musulmanes se font avec une grande rapidité; l'islam ne s'appesantit pas, comme le christianisme, sur l'horreur de la mort conçue comme châtiment, et il condamne l'excès de la douleur et des regrets. Le Prophète avait dit, selon une tradition: «Hâtez-vous; si le mort est élu, qu'il jouisse de la béatitude; s'il est damné, déchargez-vous-en au plus vite.» Cette parole est un peu brusque; mais elle exprime un certain dédain de la mort qui est en harmonie avec le fatalisme habituel des peuples orientaux.

Le corps du croyant mort est lavé, d'après une coutume probablement empruntée aux Juifs; il est enseveli dans plusieurs étoffes, selon des rites bien définis. Les historiens donnent les détails de l'ensevelissement de Mahomet et d'autres grands personnages de l'islam. Ainsi enveloppé, le corps est mis très vite dans le cercueil. Le cercueil est lui-même entouré d'étoffes bariolées, et emporté comme en hâte. Il n'entre pas dans la mosquée, sauf dans le rite chaféite. On le pose quelques instants devant la mosquée, sur une place publique, et l'on récite dessus quelques brèves prières. On l'emporte alors au cimetière, et on le dépose dans la fosse, le visage du mort tourné vers la Mecque.

D'Ohsson traduit ainsi qu'il suit la prière des funérailles. On remarquera combien cette invocation est pénétrée d'influences chrétiennes: «Distinguez ce mort par la grâce du repos et de la tranquillité, par la grâce de votre miséricorde et de votre satisfaction divine. O mon Dieu! ajoutez à sa bonté s'il est du nombre des bons, et pardonnez à sa méchanceté s'il est du nombre des méchants. Accordez-lui paix, salut, accès et demeure auprès de votre trône éternel; sauvez-le des tourments de la tombe et des feux de l'éternité; accordez-lui le séjour du paradis en la compagnie des âmes bienheureuses... Faites-lui miséricorde, ô le plus miséricordieux des êtres miséricordieux.»

Mahomet avait condamné le deuil trop long et ses expressions outrées. Le fidèle ne devait pas déchirer ses habits, se frapper le visage, arracher ses cheveux. Il ne devait pas y avoir aux funérailles de pleureuses ou de vocératrices, comme c'était la coutume dans l'ancien âge païen[19]. On ne devait pas élever sur les tombes de grands monuments; mais dans beaucoup de cas, cette défense n'a pas été observée. Par-dessus tout, on ne devait pas rendre de culte aux morts. Cette dernière prohibition était très importante, car le culte des morts était un usage cher aux païens, et dont le maintien eût nui à la pureté du monothéisme musulman. Malgré les efforts du Prophète, cet usage ne fut jamais tout à fait aboli dans l'islam, et il y est encore en vigueur dans le culte des Santons.

[19] V. GOLDZIHER, _Muhammedanische Studien_.

La conception mahométane de la mort s'est exprimée dans l'aspect et la disposition des cimetières qui sont simples, mais fort beaux. Ils sont étendus autour des villes dans les sites les plus majestueux, et jusqu'à nos jours ils n'ont pas été gênés dans leur développement par une civilisation encore primitive qui laisse tant de terres à l'état vague. Les pierres tombales sont dressées sous de vieux cyprès; le cimetière forme une promenade publique que personne n'entretient; on n'arrache point les tombes; les pierres penchent peu à peu par l'effet de la vétusté, ou poussées lentement en dessous par les racines des arbres.

La stèle, ou pierre debout, est un ancien symbole de vie et de régénération. Il a été connu et compris par les anciens peuples de l'Egypte, de l'Asie Mineure, de l'Etrurie. Les Turcs l'ont conservé sans en savoir le sens; ils tracent sur la stèle des noms, une date, de brèves invocations à Dieu, désigné, pour exprimer qu'il est au-dessus de la mort, par les épithètes de l'«Eternel», «le Subsistant». Souvent les lettres de ces inscriptions sont dorées; le fond en est vert ou noir; à l'entour sont sculptés de jolis encadrements, formés de rinceaux minces et légers. Les pierres tombales des hommes sont quelquefois surmontées d'un turban; celles des femmes, d'une corbeille de fleurs.

Selon la doctrine musulmane, le mort déposé dans la tombe, y est interrogé par deux anges, Mounkar et Nakîr, sur le caractère desquels on sait peu de choses. A cet interrogatoire se réduit dans l'islam le jugement particulier. Un autre ange joue un rôle dans le trépas du croyant: c'est Izrâïl, l'ange de la mort, qui se meut sans cesse autour du monde avec la vitesse de l'éclair, et saisit l'âme de ceux dont l'heure est arrivée.

Une croyance assez singulière de l'islam, survivance de l'ancien paganisme, attribue au mort une espèce de vie dans la tombe. Le tombeau est un châtiment affreux pour le méchant; celui-ci y étouffe, resserré par les parois du cercueil, suffoqué par la puanteur, tourmenté en outre par le remords de ses crimes. Pour l'homme bon, au contraire, le tombeau paraît s'élargir; il s'emplit d'haleines embaumées, et il devient comme un vestibule du paradis[20].

[20] V. nos _Fragments d'eschatologie musulmane_.

L'islam a retenu ces croyances, à cause de ses dispositions matérialistes qui lui font donner beaucoup d'importance au corps. Il fallait d'ailleurs occuper l'intervalle de temps entre la mort et le jugement, et permettre au défunt d'attendre la résurrection quelque part.

II

REPRÉSENTATIONS DE L'AUTRE MONDE

Le savant Kasimirski dit: «Les descriptions que le Coran donne de l'autre monde sont confuses et contradictoires.» Il nous semble plutôt que l'autre monde est bâti, d'après le Coran, sur un plan un peu étroit, et que la construction en est un peu pauvre. Les conceptions des Musulmans sur l'autre vie se sont développées et enrichies au cours des âges, de Mahomet à Gazali, à Soyouti et à Ibrahim Hakki[21]. Il y a dans l'eschatologie musulmane le même progrès que l'on constate dans l'eschatologie chrétienne, lorsqu'on passe du purgatoire de Saint-Brandan à la construction gigantesque et harmonieusement ordonnée de Dante.

[21] V. nos _Fragments d'eschatologie musulmane_. _Congrès scientifique international des Catholiques_, Bruxelles, 1894.

La théologie musulmane nous enseigne que Mahomet, indépendamment de la connaissance qu'il a pu avoir sur ce sujet des traditions des divers peuples, a eu une vision, à laquelle il est fait allusion dans le Coran, et qui est amplement racontée par les traditionistes. Il a été enlevé sur la jument Borâq, jument à tête de femme dont le nom signifie l'éclair, mené au Sinaï, transporté à Jérusalem, et de là ravi au ciel jusque devant le trône de Dieu. C'est la nuit de l'ascension, _leïlet-el-mirâdj_, qui est restée célèbre dans les légendes de l'islam; chantée par le poète Férîd-ed-Dîn Attâr[22], elle est devenue un motif favori pour les décorateurs et les miniaturistes persans[23]. Les docteurs posent pour Mahomet la question que se posa saint Paul en parlant de lui-même: fut-il ravi avec son corps ou sans son corps? On a retenu à ce propos une réflexion naïve d'Ayéchah, la jeune femme du Prophète, qui déclara que Mahomet ne la quitta pas cette nuit-là. Malgré ce témoignage, l'opinion la plus orthodoxe est que le Prophète fut enlevé avec son corps. Il vit des espaces de feu, des anges renversant dans l'éther des corbeilles ou des cassollettes pleines de flammes; il se promena dans des jardins où des troupes gracieuses de Houris cueillaient des fleurs. Guidé par l'archange Gabriel, il approcha du trône de Dieu; mais il ne rapporta guère de ce ravissement qu'un fragment d'une parole empruntée au christianisme: «L'œil de l'homme n'a point vu; l'oreille de l'homme n'a point entendu...»

[22] Férîd-ed-Dîn Attâr, grand poète persan, grand mystique et moraliste distingué, auteur du _Mantiq ut-taïr_, mourut centenaire en 628 de l'hégire (1230).

[23] V. par exemple une miniature du _Mirâdj-Nâmeh_ (traduction de PAVET DE COURTEILLE), reproduite dans le _Magasin pittoresque_, 1876, p. 364; une autre dans le même _Magasin_, 1884, p. 4.

Nous avons mieux que ce récit comme documents sur l'au-delà: nous avons, dans la littérature musulmane jusqu'à des plans du paradis et de l'enfer, jusqu'à des programmes très détaillés du jugement dernier.

Assez bizarre est au début la conception que l'islam se fait de l'enfer: «Amenez l'enfer», commande Dieu, dans le Coran (LXXXIX, 23, 24); les anges forment les rangs et «on avance la géhenne». Kasimirski compare cet enfer transportable à une locomotive. Le rapprochement prête à rire, et il est aisé d'en trouver un meilleur: l'enfer ainsi conçu ne peut être qu'une espèce de bête monstrueuse, dont la gueule ouverte et enflammée a l'apparence d'un immense chaudron. Les vieux artistes ont représenté de cette manière le purgatoire de Saint-Brandan. Mahomet dit en un autre endroit: «L'enfer crèvera de fureur.» Evidemment il l'imagine comme un monstre animé.

Gazali commente dans son ouvrage _La Perle précieuse_[24], ces textes assez laconiques du Coran. Sa description est fort curieuse.

[24] _La Perle précieuse de Ghazâlî_, édition et traduction de Lucien GAUTIER, 1878, p. 56.

On est au jugement dernier. «Ensuite, dit le commentateur, Dieu commande d'amener l'enfer. Aussitôt celui-ci commence à trembler et à craindre et dit aux anges que Dieu envoie vers lui: «Savez-vous si Dieu a créé l'humanité afin de me punir par ce moyen?»--«Non, lui répondent les anges, Dieu nous a envoyés vers toi seulement pour que tu le venges de celles de ses créatures qui se sont révoltées contre lui.» Et les anges amènent l'enfer. Celui-ci marche sur quatre pieds qui sont liés chacun par soixante-dix mille anneaux; tout le fer que contient la terre ne suffirait pas à forger l'un de ces anneaux; sur chacun d'eux se trouvent soixante-dix mille démons, dont un seul aurait la force de mettre en pièces les montagnes.

L'enfer, en avançant, produit un bourdonnement, un gémissement, un râlement; des étincelles et de la fumée s'en élancent, et l'horizon est envahi de ténèbres. Au moment où la géhenne n'est plus séparée des hommes que par une distance de mille ans, elle échappe aux mains des démons, et elle se précipite sur la foule des hommes rassemblés au lieu du jugement, en produisant un bruit effroyable.

Gazali décrit la terreur des humains, puis explique plus spécialement quelques paroles coraniques: «Tu verras tous les peuples accroupis; chaque peuple sera appelé vers son livre[25]... Quand l'enfer les apercevra de loin, ils l'entendront mugir de colère et pousser des gémissements.» Allah dit encore: «Peu s'en faut que l'enfer ne crève de fureur», c'est-à-dire qu'il ne se fende à cause de la violence de sa colère.

[25] Sur les «Livres», v. ci-après au chapitre du fatalisme.

Cependant l'envoyé de Dieu, Mahomet, paraît par l'ordre du Très-Haut; il saisit l'enfer par la bride et lui dit: «Retourne, recule, jusqu'à ce que les troupes d'hommes qui te sont destinées viennent à toi...» Alors on entraîne l'enfer, et on le place à la gauche du trône.

Plus tard, cet enfer animal cède la place à l'enfer architectural, présentant des divisions clairement tracées. Celui-ci est le futur enfer dantesque. Il apparaît déjà dans le Coran, qui en plusieurs passages parle de ses portes, et spécifie même qu'elles sont au nombre de sept (XXXI, 71; XV, 43, 44).

Les cercles infernaux sont indiqués dès l'antiquité, qui les représente par des fleuves. Dans l'islam, ils sont, comme chez Dante, les étages successifs d'un vaste entonnoir. Il y a sept de ces étages. L'enfer est situé sous le monde, sous le socle du monde; cette idée se rapporte aux conceptions cosmographiques qui ont précédé la connaissance de la sphéricité de la terre. La géhenne s'ouvre au-dessous du taureau et du poisson qui supportent la terre, et qui correspondent au Béhémot et au Léviathan bibliques. Au-dessus d'elle, jetée sur toute son étendue, se trouve une chaussée, un pont étroit comme une épée que doivent franchir les âmes. Celles des justes réussissent à le traverser, celles des impies tombent dans le gouffre. Milton a fait figurer dans son _Paradis perdu_ ce pont qui a étonné Voltaire[26]:

Il (Satan) triomphe de tout; mais, ô prodige étrange! Quand l'homme fut tombé sur les pas de l'archange, La Révolte et son fils, d'un art audacieux, Suspendirent un pont qui, du gouffre odieux Jusques au nouveau monde embrassa tout l'espace: Dieu voulut que l'Abîme endurât cette audace. Par lui la terre encore communique aux enfers; Par lui, favorisé dans ses desseins pervers... Le noir démon poursuit son éternel voyage...

[26] _Milton_, livre II, traduction de l'abbé DELILLE.

Victor Hugo a aussi connu cette tradition islamique, et l'a mentionnée dans sa pièce: _La Douleur du Pacha_[27]:

Les imams... Lui font-ils voir en rêve, aux bornes de la terre, L'ange Azraël debout sur le pont de l'enfer?

[27] V. _Les Orientales_.

Les étages de l'enfer musulman descendent en se rétrécissant; ils sont, à mesure qu'ils descendent, affectés à de plus grands coupables, et les supplices qui y sont infligés sont de plus en plus rigoureux.

Nous trouvons dans quelques auteurs la description de ces supplices. Cette conception, qui est celle de Dante, est à peine amorcée dans le Coran. Il faudrait y comparer aussi celle des enfers bouddhiques.

Au fond de la géhenne est un arbre appelé _zakkoum_, une chaudière de poix bouillante et puante, et un puits qui atteint le fond de tout. L'arbre porte comme fleurs des têtes de démons. Son nom est celui d'un arbre à petit feuillage, amer et de mauvaise odeur, qui croît dans les campagnes d'Arabie. Victor Hugo a connu cette plante; mais il s'est trompé en l'appelant _siddjîn_; _siddjîn_ est le nom d'un livre[28]:

Dieu te garde un carcan de fer Sous l'arbre de segjin chargé d'âmes impies.

[28] V. _Les Orientales_, _Le Derviche_. V. Hugo était renseigné sur les traditions musulmanes par un orientaliste du nom de Fouinet.

Le purgatoire est imparfaitement indiqué dans la théologie musulmane. Le châtiment du tombeau pourrait en tenir lieu; mais le rapport de cette peine avec celles du purgatoire est bien éloigné.

Dans les descriptions du jugement dernier, le Coran fait mention d'une espèce de mur ou plutôt de colline, qui sépare les individus certainement élus de ceux qui sont certainement réprouvés; sur ce mur se tiennent des gens dont la situation est intermédiaire, et qui regardent de part et d'autre, hésitants. A la fin la miséricorde l'emporte, et Dieu les fait entrer dans le paradis.

On retrouve bien ici l'idée de temps, qui est très explicite dans la notion du purgatoire chrétien: les hommes très vertueux se précipitent vers le paradis; les moins parfaits hésitent, attendent. Le passage du pont sert aussi à exprimer cette attente: les âmes des bons le franchissent en un temps plus ou moins long, selon leurs mérites; quelques-unes le traversent en mille ans. Mais l'idée de purification de l'âme est ici faiblement indiquée; et le purgatoire ne tient pas à beaucoup près autant de place dans cette cosmographie religieuse de l'islam que dans celle de Dante; il n'a pas dans cette religion l'importance qu'il a aux regards de la piété chrétienne.

On appelle, en arabe, _arâf_, cette espèce de colline ou d'intervalle intermédiaire entre le paradis et l'enfer. Pour certains commentateurs musulmans, le séjour de l'_arâf_ est réservé aux déments et aux enfants morts en bas âge; il se confondrait donc, selon ces docteurs, avec nos limbes.

Le paradis musulman a une mauvaise réputation. Il est incontestable qu'il se présente dans le Coran sous une apparence assez lourdement matérialiste. Mahomet en décrit les jardins brillants, les eaux claires, les fruits succulents, les pavillons somptueux, les jouissances sensuelles. Les houris sont bien de lui.

Le paradis de l'islam est essentiellement un jardin, un double jardin en un certain passage du Coran. Le Coran y place divers accessoires: les livres où sont écrites les actions des hommes, le _kalam_, ou la plume qui sert à les inscrire, le «lotus de la limite», des instruments qui servent au jugement, la trompette, la balance, et un prototype éternel du sanctuaire de la Mecque, que l'on appelle «la maison fréquentée».

Dans un système plus développé, le paradis est conçu comme une vaste pyramide à huit étages, placée au-dessus du monde, au-dessus des cieux astronomiques où tourne le soleil et où se succèdent le jour et la nuit, supportée par des espèces de «mers» ayant des noms abstraits, et que l'on peut se figurer comme d'immenses couches de nuages. On remarquera que ce système donne un étage de plus au paradis qu'à l'enfer; cette inégalité est destinée à exprimer la croyance islamique au plus grand nombre des élus.

Les étages du Paradis, comme ses portes et ses murs dans l'Apocalypse, sont formés de substances de plus en plus précieuses: le rubis, l'émeraude, la topaze, l'argent, l'or rouge, la perle. Au sommet, est le «lotus de la limite», selon l'expression coranique, ou arbre de la béatitude, arbre _toubah_, dont les rameaux retombent sur le jardin paradisiaque et l'ombragent tout entier. Cet arbre a été connu de Victor Hugo; dans la pièce intitulée _L'Enfant grec_, le poète demande à l'enfant de Chio: Regrette-tu ce lys...

Ou le fruit du tuba, de cet arbre si grand Qu'un cheval au galop met, toujours en courant, Cent ans à sortir de son ombre.

Au-dessus de tout cela, au-dessus des cieux astronomiques, des paradis et des éden, en dehors du monde de la création, presque au delà de l'étendue, est le monde de la Toute-Puissance divine. C'est là que Dieu siège sur son trône. Ce trône est double; il se compose du siège proprement dit, _koursi_, et du pavillon, _arch_. Dieu, dit le Coran, «y est affermi; il est le Seigneur du grand trône» (IX, 130). Le siège et le pavillon sont portés par des anges, appelés les «porteurs du trône».

On reconnaît là des conceptions bibliques. Dieu «siège», selon la Bible; il est assis sur les Chérubins; ou encore le monde est son trône.

Cette représentation du monde comme siège de la Toute-Puissance divine a été un des obstacles qu'a rencontrés la théorie de la rotation de la terre, au temps de Copernic et de Galilée.

Devant le trône, se tiennent des anges, de très grands d'abord, puis une multitude innombrable d'esprits de moindre importance, dont les ailes cachent tout le pavillon où siège la Majesté divine. Ces légions d'anges sont comme autant de voiles vivants séparés les uns des autres par d'énormes espaces.

Les intervalles qui séparent ces esprits supérieurs ont reçu une forme philosophique dans le système dit «de l'illumination». Ce sont eux qui peu à peu absorbent la «lumière», lorsque, émanée du principe premier, elle descend, degré par degré, dans le monde de la création. On retrouve aussi les mêmes idées développées et systématisées, dans la Kabbale et en particulier dans la doctrine des Séphiroth du Zohar.

Au fond, et malgré quelques images d'un cachet tout oriental, les représentations musulmanes de l'autre monde ne sont pas très éloignées de celles qui ont eu cours dans le moyen âge chrétien. Dieu, il est vrai, selon la coutume des potentats orientaux, s'y dérobe davantage aux regards, et la personne du Christ incarné n'y préside pas aux fêtes des élus. Mais, pour le reste et dans l'ensemble, ces conceptions ont une assez grande analogie avec celles des légendaires ou des artistes d'Occident.

CHAPITRE III

LE FATALISME

Deux espèces de fatalisme.--Le fatalisme moral;--la question ne se pose pas tout-à-fait de même que dans le christianisme;--passages du Coran qui paraissent exprimer le fatalisme;--cette interprétation rejetée par les théologiens.

Le fatalisme physique dans l'antiquité et dans l'islam.

On admet généralement que le fatalisme est un des caractères de la religion musulmane, et la disposition au fatalisme un des traits essentiels de la psychologie des peuples orientaux. Il y a en effet deux aspects sous lesquels on peut envisager le fatalisme: on peut le considérer comme une disposition psychologique, ou comme une thèse dogmatique. On peut y voir une croyance instinctive selon laquelle l'homme dépend étroitement de certaines puissances supérieures telles que le hasard, le destin, ou bien une opinion de théologie philosophique, d'après laquelle la part de Dieu serait si grande dans les actes humains que la liberté de l'homme en serait presque anéantie. En d'autres termes il est possible d'étudier le fatalisme dans sa double application soit à la vie physique, soit à la vie morale. Cette division, qui correspond à la division classique du mal en mal physique et en mal moral, est commode pour traiter la question.

Nous parlerons d'abord du fatalisme moral. Cette partie du sujet est un peu philosophique et ardue; mais elle est bien importante, et assez intéressante certes pour mériter un léger effort d'attention.

L'analyse de l'idée du fatalisme physique sera plus aisée, et nous n'aurons pas de peine à l'illustrer au moyen d'exemples concrets. Afin de rendre au lecteur cette étude plus facile à suivre, nous indiquons tout de suite les conclusions que nous croyons devoir adopter: Il n'est pas vraiment exact que la doctrine de l'islam orthodoxe enseigne le fatalisme moral; mais il est vrai que les peuples musulmans se laissent volontiers aller au fatalisme physique.

I

LE FATALISME MORAL

Le problème posé par ce titre est le fameux problème de la liberté ou du libre arbitre. Comment concilier la toute-puissance de Dieu avec la liberté humaine? Dans les actes de l'homme, même dans ses pensées, quelle est la part de Dieu, quelle est la part de la créature? Comment donner le pouvoir à l'un sans l'ôter à l'autre. Et cette question a un corollaire presque aussi célèbre qu'elle-même: Dieu n'étant pas seulement tout-puissant dans l'islam comme dans le christianisme, mais aussi omniscient, et voyant dans l'avenir, comment concilier cette prescience avec la liberté des actes humains?

Tous ces problèmes existent dans les deux religions, ils y découlent des mêmes données communes: un Dieu tout-puissant, un homme qui, pour avoir une vie morale, doit d'abord être libre. Cette analogie a été souvent remarquée. On a dit[29] en parlant des docteurs musulmans qui se sont attachés à ce sujet: l'islam a eu ses Banès, ses Molina, ses Suarez.

[29] Cte H. DE CASTRIES, _L'Islam, impressions et études_, 1896, chapitre sur le fatalisme.

Il ne faut pourtant pas trop se hâter, ni pousser trop avant la comparaison. Une importante distinction ne tarde pas en effet à paraître: Le problème du libre arbitre, dans la théologie catholique, est soudé à la doctrine de la grâce. Il n'y a pour l'homme nul bien, nulle justification sans le secours de Dieu; mais ce secours, comment agit-il? C'est là le grand sujet qui a été traité aux premiers temps du christianisme par saint Augustin, et qui a donné lieu à des controverses profondes à deux époques solennelles de l'histoire de l'Eglise: au temps de la Réforme et à celui de Jansénisme.