Part 2

Il y a, dans l'islam, deux espèces d'ablution appelées _ghosl_ et _wodhou_. La première est la plus complète. C'est celle que le prophète instituait par ces mots: «O vous qui croyez! quand vous vous disposez à la prière, lavez vos visages et vos mains jusqu'aux coudes, et lavez-vous la tête, et les pieds jusqu'aux chevilles.» (C. V, 8.)

Le rite, réglé par les théologiens, se décompose ainsi: On se lave le visage du front jusqu'à la gorge, en faisant arriver l'eau jusque derrière les oreilles; on trempe la main dans l'eau, et on la porte sur la tête, puis à la barbe; on se lave alors les mains et les bras jusqu'au coude, enfin les pieds jusqu'à la cheville.

Lorsque l'eau manque, par exemple dans le désert, le fidèle peut se servir de sable: «Si vous ne trouvez pas d'eau, dit Mahomet, frottez-vous le visage et les mains avec du sable fin et pur.» (C. IV, 46, V, 9.)

La pureté doit s'étendre aux habits et aux tapis. Il ne faut pas qu'il y ait de souillures sur les habits que l'on porte en priant, ni sur les tapis où l'on se prosterne. De là, l'usage bien connu d'ôter ses souliers lorsqu'on entre à la mosquée, ou au contraire de mettre des babouches. Cet usage a un caractère religieux depuis une haute antiquité. Dans la Bible, Dieu dit à Moïse lorsqu'il lui apparaît dans le buisson ardent: «N'approche pas; ôte tes souliers.» Le Coran reproduit ce passage (XX, 12). Les Orientaux ôtent aussi leurs souliers par politesse; cette pratique a pour but d'entretenir la propreté des tapis qui sont le principal ornement des demeures orientales, et sur lesquels, jadis, on s'asseyait. Aujourd'hui, dans la partie de la société musulmane où pénètrent les mœurs modernes, on n'ôte plus ses souliers; on met en sortant, des soques qui protègent les bottines, et ce sont ces soques que l'on ôte lorsqu'on fait des visites.

Pour être plus sûrs de la pureté des tapis servant à la prière, les Mahométans ont des tapis spéciaux, de petite dimension, que l'on appelle _sedjâdeh_, c'est-à-dire, «pour la prosternation». On les étend, quand on prie, dans les appartements et même dehors. Nous connaissons bien ces petits tapis, que nous trouvons aisément dans nos grands magasins; mais nous n'en faisons pas toujours le pieux usage auxquels ils étaient destinés. Ils portent ordinairement quelques symboles brodés: une lampe et un texte du Coran.

* * * * *

Le Musulman, pour prier, doit se tourner vers La Mecque. La ville sainte est sa _kiblah_, c'est-à-dire sa direction. Cette idée qu'une certaine direction doit être choisie pour la prière est ancienne en Orient. Elle a du rapport avec le culte des lieux saints, et plus encore avec le culte solaire; il était naturel pour les peuples primitifs qui adoraient le soleil, de se tourner vers le levant. On sait que la pratique, sinon le précepte de l'orientation, existe aussi dans le christianisme; la plupart de nos églises remontant au moyen âge ont le chœur tourné dans la direction de Jérusalem.

Le précepte de la _kiblah_ est important aux yeux des Musulmans; Mahomet y a insisté: «Nous t'avons vu, dit Allah, tourner ton visage de tous les côtés du ciel; nous voulons que tu te tournes dorénavant vers une région dans laquelle tu te complairas. Tourne-le donc vers la plage de l'oratoire sacré[9]. En quelque lieu que vous soyez, tournez-vous vers cette plage[10].» (C. II, 139.)

[9] Le sanctuaire de La Mecque.

[10] V. les versets 138-145.

La recherche de la direction de la Mecque est un petit problème cosmographique qui a été conciencieusement étudié par les savants de l'islam et par ses docteurs.

Dans les mosquées, le _mihrâb_ qui est le panneau devant lequel se place l'imam présidant à la prière, marque la direction de La Mecque. Ce mihrab est décoré de quelques symboles qui sont les mêmes que ceux qu'on place sur les tapis de prière. On y écrit la parole du Coran: «Toutes les fois que Zacharie allait visiter Marie dans son _mihrâb_» (C. III, 32)[11]; on y met aussi un petit plan de la Mecque.

[11] V. ci-après, chapitre IV.

Dans les mosquées qui sont d'anciennes églises chrétiennes désaffectées, le fond de l'abside ne se trouve pas dirigé vers la ville sainte de l'islam; le _mihrâb_ est alors placé en dehors de l'axe de l'édifice, et tous les tapis de la mosquée, ainsi que les rangs des Musulmans qui prient, se trouvent disposés obliquement par rapport aux grandes lignes de l'église; il résulte de là un effet assez bizarre, ainsi qu'on peut le constater quand on visite Sainte-Sophie; mais cette dissymétrie rappelle aux Musulmans que le monument où ils prient est une dépouille du christianisme.

* * * * *

Quant à la prière elle-même, elle est assez courte dans la loi de l'islam. Elle se compose d'invocations brèves, de quelques versets du Coran, de génuflexions ou _rikah_. Les attitudes du corps y sont exactement déterminées.

Les Musulmans peuvent prier seuls ou par groupes, au lieu où ils se trouvent, pourvu qu'il soit décent, ou dans la mosquée. Lorsqu'ils prient en groupes, ils se rangent; devant eux se tient un président, _imam_. Ce n'est pas précisément un prêtre, car il n'y en a pas dans l'islam; c'est quelque personnage recommandable ou le chef de la mosquée.

Le vendredi, la prière se fait sous la présidence du sultan, chef ou _imam_ de tout l'islam, ou de son délégué, _nâib_. La prière du vendredi à midi est solennelle dans les cités; elle se fait dans les mosquées _djâmi_ (cathédrales); elle est obligatoire en tant que prière publique. Les personnes qui ont visité Constantinople ont pour la plupart assisté à la cérémonie du _Sélamlik_, qui consiste en ce que le sultan se rend le vendredi à une mosquée voisine de son palais, au milieu d'un grand déploiement de troupe. A cette prière solennelle, on fait le prône, la _khotbah_; elle a une importance politique très grande, car, dans la seconde partie de la khotbah, on prie pour le chef politique reconnu. Une révolution est faite ou consacrée par le changement du nom cité dans la _khotbah_. La première partie de ce prône est toute théologique; on y parle de Dieu, de son unité, de ses qualités, du prophète et de ses premiers successeurs. Le docteur chargé de ce discours monte dans le _minbar_, la chaire, qui est en forme d'escalier, et qui est à peu près le seul meuble de la mosquée. Pendant le temps de cette prière solennelle du vendredi, les Musulmans doivent chômer.

Voici quelles sont les attitudes et les paroles de la prière mahométane. Le fidèle se tient d'abord debout, les mains élevées de chaque côté de la figure, les doigts entr'ouverts, le pouce placé sur le lobe inférieur de l'oreille; dans cette situation, il récite le _tekbîr_, c'est-à-dire l'invocation qui exalte la «grandeur» du Très-Haut: «Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand. Il n'y a de Dieu qu'Allah. Dieu est le plus grand; Dieu est le plus grand; et gloire à Dieu!»

Le Musulman laisse retomber ses mains devant lui; il place la main droite sur la gauche, et il récite quelques versets du Coran, parmi lesquels la _fâtihah_. La _fâtihah_ ou «l'ouvrante» est la «sourate» (le chapitre) par laquelle s'ouvre le Coran; elle est aussi populaire chez les Musulmans que le _pater_ chez les Chrétiens. Le texte en est fort court:

«Gloire à Dieu, seigneur des mondes! le clément, le miséricordieux; maître du jour du jugement. C'est toi que nous servons, et c'est à toi que nous demandons secours. Conduis-nous dans le sentier droit, le sentier de ceux à qui tu es favorable, contre qui tu n'es pas irrité et qui ne s'égarent pas.»

Après cette récitation, le fidèle fait une inclinaison profonde, en plaçant les mains sur les genoux, les doigts ouverts; il se redresse lentement, tout en récitant des invocations brèves. Puis il fait une prosternation complète; à ce moment, le nez et le front doivent toucher la terre. Dans cette position, il récite de nouveau le tekbîr. On se redresse alors du haut du corps; et l'on reste assis sur les talons, les mains allongées sur les cuisses. Cette position, assez seyante avec les anciens costumes orientaux, a été représentée dans un beau tableau de Gérôme. On y reste peu de temps, et l'on fait une seconde prosternation, après laquelle on se relève en s'aidant des mains placées sur les genoux. L'ensemble de ces mouvements constitue ce qu'on appelle un _rikah_. Toute la prière se compose de plusieurs _rikah_; le nombre en varie selon les heures canoniques.

A la fin de l'oraison, le Musulman, assis sur ses talons, récite les deux paroles de la profession de foi: «Il n'y a de Dieu qu'Allah; Mahomet est son prophète»; et il termine, d'après une très gracieuse idée qui est compatible avec la tradition chrétienne, en adressant un salut à droite et à gauche aux deux anges gardiens qu'il suppose placés à ses côtés.

Voilà la prière essentielle et normale du Mahométan. Il y a, dans le rituel de l'islam, d'autres formes de prières qui conviennent à des cas spéciaux. Nous dirons quelques mots dans la suite de celles que l'on récite dans les fêtes et au pèlerinage, de celles aussi qui ont rapport à la mort et aux funérailles. Quelques prières sont particulières aux femmes. Chez les religieux, chaque confrérie a des invocations qui lui sont propres. Il y a aussi des oraisons pour les cas de disette d'eau et pour les éclipses.

La plus intéressante de ces prières spéciales, est celle que récitent les soldats au moment du combat. Elle est réglée par le Coran; on l'appelle en arabe _salât-el-khauf_, ce que l'on traduit assez mal par «prière de la crainte»; il vaut mieux entendre «prière du danger»; car elle est récitée par des hommes qui sont déjà braves, et qu'elle est destinée à rendre plus courageux encore.

Le passage dans lequel Mahomet commande et règle la prière à la guerre est assez beau (Coran, IV, 102-104): «Lorsque tu seras au milieu de tes troupes et que tu feras accomplir la prière, qu'une partie des hommes prenne les armes et prie; quand ceux-ci auront fait les génuflexions, qu'ils se retirent, et que d'autres qui n'auront pas encore prié, leur succèdent. Qu'ils prennent leurs sûretés et soient sous les armes... La prière terminée, pensez toujours à Dieu, debout, assis ou couchés. Aussitôt que vous vous voyez en sûreté, accomplissez la prière.»

Cette noble pratique de l'oraison sur le champ de bataille, qui honore l'islam et rappelle la communion des chevaliers dans nos chansons de gestes, a été retracée par beaucoup d'artistes et d'historiens. L'histoire fournit quelques exemples remarquables de chefs d'armée musulmans, qui, près d'engager le combat, ne se sont pas contentés des oraisons rituelles, mais ont eux-mêmes appelé le secours du Dieu des armées par des invocations spontanées et éloquentes. Ainsi fit Amurat, lorsqu'il rencontra dans la plaine de Kossovo, les forces de Lazare, Kral ou roi de Servie, qui menaçaient l'empire des Turcs (1389).

«Grand Dieu, dit-il,--selon ce que rapportent les historiens,--auteur et conservateur de l'univers, l'appui des humbles et le soutien des faibles, assistez-nous dans cette importante rencontre. Ne permettez pas l'opprobre de mon nom, l'avilissement de votre serviteur. Ne souffrez pas que les drapeaux musulmans tombent au pouvoir des infidèles: que votre sainte grâce soit notre guide et notre bouclier: protégez-nous, défendez-nous, assistez-nous. Grand Dieu! je vous en conjure par tout ce qu'il y a de plus saint et de plus sacré, par la splendeur de votre prophète, par la gloire de l'islamisme... Soyez le défenseur du peuple musulman; arrêtez le bras de nos ennemis; émoussez leurs armes; terrassez leurs généraux et leurs soldats: oubliez nos péchés, nos crimes, nos iniquités pour ne faire attention qu'à nos larmes et à nos gémissements. Ne permettez pas, ô Dieu des armées, la défaite des Musulmans, la ruine des combattants de votre sainte religion... Ne souffrez pas que les Etats musulmans soient foulés aux pieds des infidèles... Si une victime vous est nécessaire, frappez ma personne, tranchez le fil de mes jours, et que mon sang soit un sacrifice agréable pour le salut du peuple musulman[12]...»

[12] V. D'OHSSON, II, 259.

Amurat, vainqueur dans la bataille, fut assassiné par le héros serbe Miloch. Une telle prière est fort belle; elle est profondément religieuse. Elle prouve combien est forte l'empreinte laissée sur l'esprit de l'islam par les religions plus anciennes et surtout par le christianisme. En rétablissant dans cette oraison le mot «chrétien» au lieu du mot «musulman», elle paraîtrait convenable et même belle dans la bouche de n'importe quel héros défenseur de la Croix.

CHAPITRE II

LA VIE FUTURE

Le dogme de la Résurrection;--le jugement dernier;--les preuves de l'immortalité de l'âme;--la non-éternité des peines;--comment Dieu sera vu dans l'autre monde;--funérailles musulmanes;--deuil modéré;--l'interrogatoire dans la tombe;--le châtiment du tombeau.--Descriptions de l'autre monde;--la nuit de l'ascension de Mahomet;--l'enfer conçu comme monstre;--les cercles de l'enfer;--le pont;--l'_arâf_;--le paradis.

I

LA VIE FUTURE

Nous avons dit avec quelle force Mahomet a cru en Dieu; il n'a pas eu une moindre foi dans la vie future. En cela on pourrait penser d'abord qu'il s'est inspiré surtout du christianisme; car la préoccupation de la vie future est, au moins en apparence, assez faible dans la Bible. Cependant cette croyance prend chez lui un tour assez particulier qui la ramène du côté biblique.

En effet, ce qu'il enseigne n'est pas par-dessus tout la survivance de l'âme, la durée illimitée du moi immatériel; au contraire, sa conception de la vie future a un aspect très matérialiste; elle ne se sépare pas de l'idée de la résurrection de la chair; elle semble lui avoir été fournie surtout par Ezéchiel[13].

[13] V. EZÉCHIEL, chapitre XXXVII.

La résurrection, voilà, après l'unité divine, son dogme favori, celui qu'il prêche sans cesse, pour lequel il ne se lasse pas de combattre, auquel il consacre ses élans les plus oratoires, ses exhortations les plus véhémentes, et tout ce qu'il peut trouver d'images éclatantes ou terribles.

Cette façon de poser la question de la vie future est intéressante au point de vue de la psychologie historique. Elle porte à se demander quel était l'état d'esprit des païens d'alors. Probablement ils croyaient à la survivance, après la mort, de quelque double, de quelque ombre. On peut du moins l'induire de ce que l'on sait des autres peuples païens, et de quelques légendes. Tout à l'heure nous parlerons du «châtiment du tombeau»; c'est une croyance d'apparence ancienne qui suppose que le mort est encore un peu vivant dans sa tombe ou aux alentours.

Mais Mahomet dédaigne cette immortalité du paganisme, incomplète et pâle; il va tout de suite, comme par intuition, à l'immortalité pleine, claire, lumineuse, absolue, à celle dont sont doués l'âme et le corps ensemble, et qui suppose la persistance, ou plutôt la reconstitution complète, au dernier jour, de la personnalité.

Or c'est ce dogme qui choquait ses contemporains, et c'est lui que, de toute son ardeur, il défend:

«Ils ont quelque connaissance de la vie future, dit-il; mais ils en doutent, ou plutôt ils sont aveugles à cet égard.--Les incrédules disent: Quand nous et nos pères deviendrons poussière, est-il possible qu'on nous en fasse sortir vivants?--On nous le promettait déjà ainsi qu'à nos pères; mais ce ne sont que des histoires des anciens.» (C. XXVII, 68-70.)

En réponse à ces attaques, Mahomet s'attache à défendre le dogme de la résurrection comme «possibilité»; il ne le prouve pas. Ces grandes croyances fondamentales, l'unité divine, la résurrection, la rétribution, ont toujours l'air évidentes pour lui. Il ne les démontre pas; il les voit. C'est un intuitif et un convaincu.

En somme, voici, dans le cas présent, son argument: Pourquoi ne pas croire? Dieu a fait de plus grands miracles; il vous a créés; il peut vous ressusciter. Et volontiers il a recours à une comparaison qui dérive du Nouveau Testament: celle du corps avec le grain mis en terre et qui germe.

«Tu as vu naguère la terre desséchée; mais que nous y fassions descendre de l'eau, la voilà qui s'ébranle, se gonfle, et fait germer toute espèce de végétaux luxuriants.» (C. XXII, 5.)

Pour représenter la puissance de Dieu en tant qu'elle est capable de ressusciter les morts, le prophète arabe se sert d'une réminiscence biblique; il rapporte des variantes de la vision d'Ezéchiel, dans lesquelles Abraham est quelquefois substitué à Ezéchiel. Dans un récit (C. II, 262), Abraham coupe des oiseaux en morceaux, puis rappelle des quatre coins du ciel leurs membres dispersés. Dans un autre (C. II, 244), des hommes avaient fui leur pays, coupables de quelque faute; c'étaient, selon les commentateurs, des Juifs qui voulaient échapper au service militaire. Dieu les fait mourir par punition; puis il leur pardonne, et permet qu'ils soient ressuscités par Ezéchiel. Près de ces récits, se trouve la légende bien connue des sept dormants, qui fut répandue chez les Juifs, les Musulmans et les Chrétiens. Sept jeunes hommes ayant fui la persécution de Dioclétien, s'étaient arrêtés dans une caverne. Ils y avaient dormi 240 ans; au bout de ce laps de temps, ils s'étaient réveillés, ainsi que leurs chiens. Cette légende est dans le Coran, où elle sert d'illustration au dogme de la résurrection.

* * * * *

La croyance à la résurrection ne va pas seule; elle entraîne la croyance au jugement, à un jugement général, universel, dernier.

Ce jugement-là fut toujours présent à l'esprit de Mahomet. Il fut peu occupé du jugement particulier, qui n'entre dans l'islam que par déduction ou à la faveur de quelques légendes. Mais le tableau tragique du jugement universel est toujours devant ses yeux; il le trace à maintes reprises, avec une richesse relative de détails et avec toute la force dont il est capable. Ce n'est sans doute pas du Michel-Ange; mais ces peintures laissent dans la mémoire plusieurs belles images:

«Le jour où les hommes seront dispersés comme des papillons, où les montagnes voleront comme des flocons de laine teinte...» (C. CI, 3, 4.)

«Un cri terrible de l'ange les saisit et nous les rendîmes semblables à des débris roulés parle torrent[14]...» (C. XXIII, 43.)

[14] Cette dernière comparaison se rapporte à d'anciens peuples que Dieu détruisit pour leur impiété.

La résurrection, telle qu'elle est présentée par le Coran, est un spectacle, somme toute, assez matériel, puisque les corps y prennent part, et que Mahomet n'a pas eu l'esprit assez délicat pour subtiliser la matière, comme le fait le christianisme. Le paradis et l'enfer qui suivent la grande scène du jugement, sont aussi fort grossiers. Nous les décrirons tout à l'heure en nous servant de documents autres que le Coran.

Malgré la longue résistance opposée par les Arabes à ces dogmes essentiels de l'islamisme, opposition dont le Coran et la tradition font foi, l'idée de la résurrection et du jugement a fini par impressionner fortement les auditeurs de Mahomet. Elle est encore bien présente à l'esprit des peuples musulmans, et elle agit en cas de guerre. Le soldat musulman voit la félicité offerte du paradis d'Allah, et ses blessures glorifiées, transformées en autant de sources de jouissance. A cette conception, les psychologues peuvent comparer le rêve plus doux du guerrier japonais, destiné, s'il succombe, à se confondre dans les objets de la nature, fleurs, ruisseaux ou cascades, et à participer à leur divinité. Les faits tendent à prouver que ces deux conceptions sont aptes à donner un égal appui au courage.

La théologie et la philosophie de l'islam ont repris la question de la vie future d'une façon qui est plus en rapport avec nos habitudes d'esprit; elles l'ont traitée dans les formes d'une saine scolastique, à une époque où la scolastique occidentale n'était pas encore née.

Dans ce système de philosophie théologique de l'islam, on prouve d'abord la spiritualité de l'âme; puis, de ce que l'âme est spirituelle, on conclut qu'elle ne meurt pas avec le corps. C'est le procédé d'Avicenne. Ce philosophe a plusieurs preuves de la spiritualité de l'âme[15]. Elles consistent en ce que l'âme se saisit elle même comme agent, comme force et substance répandue dans le corps; en ce que la force intellectuelle saisit sans organe ou, en d'autres termes, que l'esprit comprend par son essence. La formule la plus saillante qui paraît dans ces démonstrations, est que «le lieu des intelligibles ne peut pas être un corps». Il suit de là que l'âme, lieu des idées, est spirituelle, substance simple, et n'a pas la puissance de périr.

[15] V. notre _Avicenne_, psychologie.

Avicenne a eu d'ailleurs une conception élevée et fine de la façon dont l'âme atteint sa fin. Durant la vie, la perfection n'existe pour elle qu'en puissance. A la mort, l'âme atteint cette perfection en acte, en même temps que le plaisir, plus élevé que les plaisirs sensuels, qu'on appelle «la félicité». Ceci vaut pour les âmes bonnes. Quant aux âmes mauvaises, au contraire, elles gardent à la mort leurs penchants pour les choses corporelles, leurs goûts matériels, et, ne pouvant plus les satisfaire, elles souffrent horriblement.

Cependant ces belles doctrines appartiennent à la philosophie; elles sont un peu éloignées du Coran et de la foi toute simple. Gazali, qui est le plus grand représentant de la théologie orthodoxe de l'islam, a critiqué les preuves d'Avicenne[16], comme le feraient les écoles modernes avancées, et il est revenu, en définitive, pour fonder la foi en la vie future, à l'intuition mystique.

[16] V. notre _Gazali_, lutte des théologiens contre l'école des philosophes.

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Deux questions se posent dans la théologie de l'islam, comme dans celle du christianisme, à propos de la vie future. L'une est celle de l'éternité des peines, l'autre celle de la vision béatifique de Dieu.

La question de l'éternité des peines ou récompenses de l'au-delà, est demeurée un peu indécise, pour les théologiens musulmans. Un grand docteur orthodoxe, précurseur de Gazali, Achari[17], a admis la négative: les peines, selon lui, ne seront pas éternelles. Le Coran est, sur ce point, hésitant. Voici un verset en faveur de l'éternité: «Ceux pour qui la balance sera légère, sont ceux qui se seront perdus eux-mêmes dans la géhenne, et y demeureront toujours.» (_Khâlidoun_, C. XXIII, 105.) Mais, d'autre part, on lit:

«Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne le veuille autrement. Les bienheureux seront dans le Paradis; ils y séjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton seigneur veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer.» (C. XI, 108-110.)

[17] Achari vécut de 260 à 324 de l'hégire, enseigna à Bagdad.

C'est le sentiment de la non-éternité des peines qui a prévalu dans l'islam.

Cette religion admet que les prières, fondations et œuvres pies soulagent les morts, même dans l'enfer. Le Prophète avait d'abord interdit la prière pour les morts, ensuite il la recommanda.

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Dieu sera vu par les élus; tel est l'enseignement orthodoxe. Cette opinion est celle d'Achari. Gazali admet aussi la vision béatifique, en se fondant sur ce passage du Coran: «Les visages seront en ce jour brillants et ils regarderont vers leur Seigneur. (LXXV, 22, 23.) Selon ce docteur, Dieu sera vu sans manière d'être et sans forme; sa vision sera une sorte de connaissance plus claire et plus parfaite que la science ordinaire.

Des philosophes motazélites[18], introduisant dans cette question théologique une idée néo-platonicienne, ont émis l'opinion que les élus verraient non pas Dieu, mais la première intelligence sortie de lui, celle qu'on nomme «l'intellect agent».

[18] Sorte de rationalistes musulmans.