Part 12

La transformation de l'enseignement est plus récente dans l'empire que l'adoption de l'imprimerie. Elle date du règne d'Abd ul-Medjid. En 1845, ce sultan rendit un _Khatti chérîf_, par lequel il se proposait de réorganiser l'enseignement d'après des méthodes modernes[108]. Lamartine a parlé d'une façon intéressante des efforts de ce prince[109]. Il assista à une visite que fit Ab ul-Medjid dans une école militaire. Les élèves, âgés de quatorze à vingt ans étaient debout, en uniforme. Le sultan prit place sous un dai, ayant à ses côtés le cheïkh ul-islam et le pacha directeur de l'école. Un professeur monta sur l'estrade, appela un élève au tableau, l'interrogea; le sultan intervint quelquefois dans l'examen, et posa lui-même plusieurs questions. L'enseignement était très moderne; il portait sur la physique et la chimie, sur la théorie des armes et la fortification. Ces jeunes gens avaient étudié aussi les campagnes de Frédéric et de Napoléon; ils parlaient le français qui était alors très en honneur en Turquie; beaucoup d'entre eux traduisaient du turc en français à livre ouvert. Au moment où il tentait cette expérience, le sultan Abd ul-Medjid n'était âgé que de vingt-sept ans.

[108] V. un intéressant chapitre de L. ROUSSEAU, _L'effort ottoman_, 1907, première partie, _Du développement intellectuel et social_, et la préface de Réchid Safvet Bey.

[109] _Nouveau voyage en Orient_, 1863, p. 74 et suiv.

La France a joué un grand rôle dans l'organisation de l'enseignement en Turquie. C'est sur un programme de Duruy que Abd el-Áziz fonda en 1868, à Constantinople, le beau lycée de Galata Séraï; il mit à sa tête un Français, M. d'Hollys, et il lui donna des maîtres qui avaient pris leurs grades en France.

L'empire ottoman possédait, dans ces dernières années, des écoles militaires dans plusieurs villes, notamment à Constantinople, Andrinople, Salonique, Damas et Beyrouth; une école de marine très bien tenue est installée sur la rive de la Corne d'or. La capitale de l'empire possède encore une institution remarquable pour l'enseignement des langues et des sciences, appelée _Dâr el-malumât_, la maison des connaissances. Pour ces différentes écoles, des ouvrages classiques sont rédigés en turc, à l'imitation des ouvrages allemands ou français. Un maître d'école dans un bourg d'Asie-Mineure, me montra un jour le volume d'après lequel il enseignait la géographie à ses élèves; j'y cherchai la place de la France; il y avait: «La France, capitale Paris; villes principales: Lyon, Marseille et Bordeaux.» C'était peu; mais les livres à l'usage des grandes institutions secondaires donnent de notre pays une idée plus complète.

Les écoles primaires n'ont cessé de se multiplier dans l'empire. On sait d'ailleurs que des enfants musulmans des deux sexes sont souvent confiés aux maîtres étrangers et en particulier aux missionnaires catholiques des divers ordres[110]: Frères de la Doctrine chrétienne, Lazaristes, Assomptionnistes, etc.

[110] V. le _Bulletin des œuvres d'Orient, passim_.

En janvier 1908, un supérieur de mission à Tauris, en Perse, montrait l'utilité qu'il y aurait à ouvrir, à côté d'une école déjà existante pour les Arméniens, une école spéciale pour les Musulmans. Les missionnaires n'obtiennent sans doute pas ainsi de conversions; les familles musulmanes ne le permettraient pas; mais ils consolident les liens entre les peuples de l'islam et la France; les élèves conçoivent de l'affection pour leurs maîtres et la reportent sur notre pays. Il est triste que, par suite de l'affaiblissement de notre politique en Orient, le drapeau français soit quelquefois ôté de la porte des écoles européennes et remplacé par quelque autre non hostile peut-être, mais différent, changement que suivent bientôt la désaffection à l'égard de notre patrie et l'oubli de notre langue.

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En Egypte, la grande université d'el-Azhar, au Caire, que nous avons déjà citée, existe depuis plusieurs siècles; elle continue à être un centre florissant d'études islamiques.

L'instruction a été largement répandue dans cette contrée au moyen âge; il s'y trouvait de nombreuses bibliothèques. On raconte que des Bédouins en ayant un jour pillé une, prirent les reliures pour s'en faire des souliers; puis ils abandonnèrent les livres dans le désert; il y en avait une telle quantité qu'il s'en forma une butte, à laquelle on donna le nom de _Tell_ _el-Kotoub_, la colline des livres. Léon l'Africain qui visita l'Egypte au XVIe siècle, remarque «l'infinité de collèges d'excellente structure et de merveilleuse grandeur, qui signalaient tous les quartiers du Caire». On rencontrait en outre une multitude de petites écoles dans les villes et dans les bourgades.

Les _ulémas_ jouirent d'une grande influence en Egypte, jusqu'à l'époque de l'expédition française. Lorsque Bonaparte entra au Caire en 1798, c'est au _cheïkh_ de l'université d'el-Azhar qu'il s'adressa, comme au représentant naturel de la population. Mais le contact avec la civilisation occidentale qu'eut l'Egypte à cette occasion, y amena un peu de scepticisme et porta atteinte à quelques traditions. Il faut pourtant descendre jusqu'à nos jours pour rencontrer dans ce pays un premier essai d'organisation de l'enseignement, selon les notions modernes.

C'est de 1895 à 1900 que le khédive tenta cette réforme. Il institua à el-Azhar une autorité centrale, de laquelle devaient dépendre toutes les mosquées; il réglementa les études, les examens, la nomination des professeurs, toute la vie sociale et intellectuelle de l'université.

Un professeur du Caire, M. Arminjon[111], nous donne l'idée de ce qu'est la vie d'un étudiant dans cette grande école supérieure musulmane, par une monographie rédigée à la manière de Le Play.

[111] Pierre ARMINJON, _L'enseignement, la doctrine et la vie dans les universités musulmanes d'Egypte_, Paris, 1907.

Il nous présente un enfant né dans un village d'Egypte, plein de force et de santé. Quand cet enfant a atteint l'âge de six ans, qui est celui où doit commencer l'éducation, selon les mœurs de l'islam, son père décide qu'il sera docteur. Il réunit les membres de la famille, leur fait part de sa volonté; des protestations s'élèvent du côté des hommes qui trouvent que ce garçon robuste est né pour être un bon agriculteur; la mère, prévoyant un long éloignement, se met à pleurer. Mais peu importe; on obéit.

L'enfant entre d'abord à l'école du village; il y étudie pendant neuf ans; il y apprend à lire, à écrire, à compter un peu; il arrive à savoir tout le Coran par cœur. Il est alors envoyé à l'Université; un oncle qu'il avait au Caire, le reçoit. Il commence par apprendre à psalmodier le Coran; à ses moments perdus, il étudie la grammaire et le droit; puis, un beau jour, il se marie. Cet événement n'interrompt pas le cours de ses travaux; sa femme continue à demeurer chez ses propres parents, où il va la voir une fois par mois. Quant à lui, il habite, avec deux camarades, une modeste chambre, qu'il loue dans un immeuble très pauvre, tout rempli d'étudiants. Sa vie est bien réglée: Levé avant l'aube, il fait ses ablutions, récite la première prière, et se rend à l'université pour assister au cours de tradition. Ce cours commence à quatre heures du matin; il finit au lever du soleil. Notre étudiant assiste ensuite à un cours de droit, rentre chez lui, et déjeune. Vers 11 heures, il va prendre une leçon de calligraphie, que suit une leçon de grammaire. Il a récréation vers midi. A 4 heures, il étudie l'arithmétique. Il fait la prière du coucher du soleil, et va suivre un cours de logique. Enfin ses camarades et lui font la dernière prière; ils rentrent pour dîner, s'amusent un peu et se couchent.

Le jeudi les étudiants ont congé; ils en profitent pour aller au bain, et pour se promener dans la campagne ou dans les foires.

D'après ce tableau, on voit que l'enseignement, dans la grande université musulmane, a gardé le cachet scolastique. La théologie, accompagnée de près par le droit, la grammaire et la logique, remplissent presque tout le temps des études; l'arithmétique et l'algèbre n'y tiennent qu'une place infime; on n'y entend presque point parler de physique, non plus que de géographie ni d'histoire. Le caractère et la fin de cet enseignement sont tout religieux; cette université, au fond, est un séminaire.

La réforme de l'instruction a donc, jusqu'aujourd'hui progressé beaucoup moins vite en Egypte qu'en Turquie; mais il est possible que ce progrès s'accélère: le parti national égyptien s'occupe en ce moment de fonder une véritable université, au sens moderne du mot, où toutes les branches soient représentées, et dans laquelle, la religion étant d'ailleurs respectée, le but immédiat des études soit la culture même des sciences.

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Il peut être intéressant d'ajouter à ces notes sur deux pays musulmans, quelques indications sur l'histoire de l'enseignement dans une contrée islamique depuis longtemps soumise à la domination européenne, l'Algérie.

Avant l'occupation française, l'Algérie comptait quelques «savants», selon le sens oriental de ce titre. C'étaient des personnalités isolées; un enseignement religieux et scolastique était aussi donné dans les monastères; mais la masse du peuple était livrée à l'ignorance. Dès le début de la conquête, la France s'occupa de développer l'instruction chez les Musulmans, dans les villes, dans les campagnes et jusque dans les montagnes.

Déjà en 1836, 1837 et 1841, il existait à Alger, à Bône et à Oran, des écoles où l'on apprenait le français aux Israélites et aux Mahométans. En 1847, on fit une tentative plus importante: on fonda deux collèges arabes français, dans chacun desquels on fit entrer cent boursiers indigènes internes. Ces collèges étaient mixtes: ils recevaient des externes européens et musulmans. On fonda aussi des bourses pour indigènes, à l'école de médecine et de pharmacie d'Alger.

Les résultats obtenus furent médiocres; l'intention de la France fut mal comprise par les familles arabes. Celles-ci croyaient leurs enfants retenus comme otages,--c'étaient pour la plupart des fils de notables ou de kaïds,--et elles les réclamaient dès qu'elles pouvaient. Néanmoins un certain nombre de jeunes gens formés dans ces écoles entrèrent ensuite à Saint-Cyr et à Saumur.

Cet échec relatif fit naître des préjugés hostiles à l'instruction des indigènes. Les essais en ce genre furent à peu près arrêtés jusqu'en 1870.

Après cette date, on s'occupa de nouveau de répandre l'instruction chez les Musulmans, surtout dans les classes populaires. On essaya alors de mêler dans les écoles primaires les enfants des cultivateurs européens et musulmans. Un résultat clair fut obtenu: la diffusion de la langue française et la pénétration de beaucoup de mots français dans l'arabe; mais la fusion des deux races, même purement intellectuelle, rencontra bien des obstacles.

Il y a deux points de vue dans cette question de l'instruction des indigènes: on doit en juger diversement selon qu'on envisage l'enseignement primaire ou l'enseignement secondaire. Certes, au degré secondaire, on a vu se former beaucoup d'indigènes, devenus des hommes distingués dans les divers emplois, qui ont servi ou servent encore très loyalement la France, et qui manifestent pour elle une affection dont nul n'a le droit de douter. Jusqu'à quel point l'influence atavique de la race et l'influence toujours actuelle de la religion leur permettent-elles de se confondre avec nous? Cela est difficile à préciser; certaines personnes ne croient pas l'assimilation très profonde; c'est là un problème de psychologie un peu obscur.

Au point de vue de l'enseignement primaire, des administrateurs et des politiciens sont d'avis qu'il est dangereux d'instruire les enfants indigènes, qu'ils font mauvais usage de leur instruction, que l'école prépare des déclassés, et ouvre la porte aux vices de notre civilisation plutôt qu'à ses bienfaits. D'autres hommes politiques, au contraire, font une propagande active en faveur de l'instruction des indigènes, et ils cherchent, par l'école, à répandre l'amour de la France et à promouvoir la civilisation.

Nous n'avons pas à prendre parti entre ces deux manières de voir; la question nous semble être d'ailleurs moins de théorie que de tact. Il paraît impossible de soutenir, en principe, que l'extension de l'instruction puisse être autre chose qu'un bienfait. Cependant encore faut-il que l'instruction soit réglée avec sagesse, qu'elle soit adaptée à quelque fin pratique telle que la vie agricole ou des métiers déterminés, et surtout qu'elle soit accompagnée et complétée par l'éducation[112].

[112] V. _L'Algérie_, par Paul GAFFAREL, 1883, chapitre sur l'_instruction publique_, p. 626 et suiv.; Ismaïl HAMET, _Les Musulmans français de l'Afrique du Nord_, p. 182 et suiv.

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Dans ce chapitre, nous avons surtout étudié des faits; la résultante de cette étude est qu'il s'est produit à l'époque contemporaine une pénétration assez lente de nos sciences et de nos procédés d'instruction dans le monde musulman; la pénétration a été plus rapide en Turquie qu'ailleurs. Mais quelle idée devons-nous garder de la doctrine musulmane sur ce chapitre; c'est-à-dire quelle est l'attitude de l'islam à l'égard de la science et du progrès scientifique?

Le Coran ne fournit rien à ce sujet. La science, au sens où nous entendons ce mot, n'est pas son but, et elle n'existait pas dans le milieu où il a été promulgué.

Dans l'histoire musulmane, on voit que lorsque la science grecque fut introduite dans le monde arabe, on ne fit pas à son étude d'objection de principe; elle ne fut pas mal vue des théologiens en tant que science; quelquefois seulement les docteurs exprimèrent la crainte que l'importance donnée par la science à la raison n'amenât une diminution du rôle de la foi; ils la blâmèrent aussi un peu comme une curiosité vaine.

Le Coran parle quelque part des mystères «que Dieu s'est réservés»; Proclus pensait de même que la Physique terrestre est accessible à l'homme, mais que les secrets de la Physique céleste sont réservés à l'intelligence divine[113]. Quoique tant de secrets aient été aujourd'hui découverts, la nature ou Dieu s'en réserveront toujours; l'idée coranique est qu'il faut mettre une certaine discrétion à les sonder.

[113] P. DUHEM, _Essai sur la notion de Théorie physique de Platon à Galilée_, p. 137.

La notion de progrès scientifique est pour nous-même assez moderne; elle n'est devenue bien nette qu'à l'époque de la Renaissance; la phrase où Pascal compare l'humanité à un seul homme qui étudie sans cesse et avance continuellement, était encore assez originale de son temps. Cette notion ne saurait donc se trouver dans la théologie musulmane, qui était achevée longtemps avant le XVIe siècle, et déjà engourdie à ce moment-là. Aussi ne peut-on pas dire que la doctrine de l'islam loue ou blâme le progrès.

La thèse d'après laquelle la culture scientifique et le goût du progrès seraient incompatibles avec cette doctrine, est impossible à soutenir. Il peut être vrai de dire qu'il s'est formé une psychologie musulmane dans laquelle la science est fort dédaignée; mais cette psychologie n'a pas de consécration religieuse authentique; c'est elle que l'on trouve exprimée, par exemple, dans ce passage des _Mémoires d'une princesse arabe_ (p. 77):

«Je suis persuadée que c'est une grande erreur de croire qu'il est de l'intérêt d'un peuple de l'instruire et de l'éclairer... Il y a dans les sciences cultivées en Europe des éléments incompatibles avec les croyances religieuses mahométanes... On blessera profondément le pieux arabe si l'on commence son éducation par les sciences naturelles... Tout son être se révoltera au simple énoncé des lois de la nature; il ne les comprendra pas et ne les acceptera pas, lui qui, jusque dans les plus petits détails de la vie universelle, voit la toute-puissance de Dieu présidant à tout et gouvernant tout.»

De telles lignes, quoique assez joliment écrites, n'expriment qu'une dévotion musulmane fort mal entendue. Non, l'islamisme ne proscrit pas la science, et la physique n'est pas contraire au sentiment que nous devons avoir de la toute-puissance de Dieu; mais l'islam reconnaît certains dangers de la science, qui sont de développer à l'excès chez ceux qui la cultivent les passions intellectuelles d'orgueil et de curiosité, ou de les pousser à une recherche trop âpre de progrès matériels; et les docteurs musulmans placent au-dessus des sciences techniques, qui ont pour objet la matière, la science véritable qui a pour objet l'âme et pour but sa félicité. Cette conception reproduit absolument la conception chrétienne; et, là encore, l'islam ne fait que refléter, sans en avoir conscience apparemment, la pensée du christianisme.

CHAPITRE IX

LA MYSTIQUE

La tendance au mysticisme très fréquente en Orient.--Le mysticisme musulman ne vient pas du Coran;--il est surajouté à la doctrine coranique.--Les premiers soufis ont eu des maîtres chrétiens.

Mystiques célèbres de l'islam.--Faits psychiques.

La doctrine mystique de l'islam comparée à celle du christianisme.--Dangers du mysticisme musulman pour les intellectuels et pour le peuple.

De même que la disposition au fatalisme, la tendance au mysticisme est un des traits les plus connus du caractère oriental. Lorsque l'on pense aux pays d'Orient, on voit bien vite en esprit apparaître ces figures d'ascètes usés par des pénitences terribles, que nous décrivent les récits hagiographiques de l'Egypte et les vieux poèmes de l'Inde, ou ces philosophes, ces grands rêveurs du brahmanisme et du bouddhisme, qui enseignaient à ne trouver qu'illusion en toutes choses, selon qui les êtres et le monde s'absorbaient en Dieu, tandis que Dieu lui-même s'évanouissait dans l'inconscient; on se représente aussi ces _fakîrs_, pour la plupart peu estimés, qui parcourent les rues des villes orientales dans des costumes bizarres ou parfois même à peine vêtus, tels que les vit naguère Alexandre, et qui mendient l'aumône du passant; ou encore ces derviches bien connus des touristes, qui honorent la divinité par la musique et par les danses; ou ces autres plus sauvages qui se percent la chair, se frappent la tête et la poitrine en paraissant trouver dans ces supplices volontaires des jouissances mystérieuses. En tout cela se manifeste bien un effort puissant, quoique mal dirigé sans doute, dans la recherche de l'émotion religieuse. Beaucoup de natures orientales ont le goût des sensations que procure l'ascèse; elles désirent les produire, les éprouver, s'y livrer tout entières. Or ce goût a trouvé chez ces peuples des expressions variées, dont les unes sont fort belles au point de vue philosophique et littéraire, dont les autres au contraire sont, à notre jugement, grossières et violentes, et quelquefois puériles et ridicules.

Nous allons parler du mysticisme propre à l'islam, en ne nous occupant que de ses aspects élevés, et en ayant surtout souci d'en expliquer la doctrine.

I

La doctrine du mysticisme musulman n'est pas coranique. Le mysticisme a été surajouté à l'islam; il ne s'y trouve pas incorporé dès sa naissance; il ne fait pas partie de son institution première; on ne le voit pas dans son livre saint.

Mahomet lui-même ne fut pas, à proprement parler, un mystique. Il eut certes,--nous l'avons assez montré,--un sentiment très vif de deux ou trois grandes vérités religieuses: l'existence de Dieu, son unité, l'immortalité personnelle, la justice divine; mais il ne vécut pas de la vie intérieure; il n'analysa pas ses sentiments religieux; il ne se plut pas à les cultiver d'une façon subjective; il les objectiva au contraire, les projeta au dehors, s'en servit pour pousser ses adhérents à l'action. Quoique très respectueux des religieux et des hommes voués à la méditation, Mahomet fut un actif. Les premiers disciples qu'il forma furent aussi des actifs, non des contemplatifs; ils furent même des hommes qui pratiquèrent la vie active dans sa forme la plus physique: ils furent des guerriers. Les premiers grands hommes de l'islam ont été ses capitaines, ses héros, ses conquérants; la sainteté, dans cette religion, fut d'abord guerrière.

Mais cette conception particulière et fort anormale de la sainteté ne pouvait durer ni surtout prédominer longtemps. Les circonstances qui avaient produit l'explosion du zèle religieux étaient passagères. Les conquêtes une fois accomplies, l'islam s'étant établi sur les ruines de plusieurs empires, la forme ordinaire du sentiment religieux devait reprendre le dessus, et le mysticisme devait se développer.

Les natures orientales y étaient prédisposées. Les ascètes de l'islam ne réinventèrent cependant pas, selon toute vraisemblance, le mysticisme par eux-mêmes; ils ne le restituèrent pas spontanément. L'histoire montre qu'ils cherchèrent des maîtres; ils en trouvèrent dans le christianisme. Les premiers ermites ou religieux mahométans se formèrent visiblement à l'imitation des religieux chrétiens. Depuis longtemps, il existait des couvents ou des ermitages chrétiens dans les montagnes de Syrie et dans le bassin de l'Euphrate; il y en avait aussi en Egypte, pays des Pères du désert, pays où la vie religieuse a des annales célèbres; c'est dans ces contrées que le mysticisme islamique prit naissance.

Un homme assez obscur, appelé Abou Hâchim, fonda le premier une sorte de couvent mahométan à Ramlah en Syrie. Un autre plus célèbre Sofyan-et-Tauri, connu aussi comme jurisconsulte, alla vivre en ermite dans le Liban, avec quelques compagnons, parmi lesquels on compte des femmes. Chez les Maronites, habitants chrétiens de cette contrée, les personnes qu'attiraient la vie religieuse avaient ainsi coutume de faire de longues retraites dans les montagnes.

En Egypte, Dou'n-Noun (IIIe siècle de l'hégire), se rendit fameux comme ascète musulman. Un autre ascète considérable, Bestâmi, fut originaire de Perse; mais ce qui indique bien que le centre de tout ce mouvement fut à l'Ouest, en terre chrétienne, c'est que Bestâmi lui-même vint s'exercer à l'ascétisme en Syrie.

Il est donc facile de grouper un certain nombre de faits très nets qui prouvent que le mysticisme musulman prit naissance en Syrie sous l'influence chrétienne. On a souvent dit, sans avoir fait un examen suffisant de la question, que ce mysticisme est venu de l'Inde et qu'il s'est formé sous l'influence des religions hindoues. Cela n'est pas exact. En somme fort peu de choses sont entrées dans l'islam, en venant de l'Inde; mais beaucoup y sont venues du christianisme et des pays chrétiens. Nous avons tenu à donner, sur ce sujet, quelques indications historiques; tout-à-l'heure, nous constaterons, dans la doctrine, la force de l'influence chrétienne.

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Les premiers religieux musulmans s'appelèrent d'abord _zâhid_, «ascètes», ou _âbid_, «serviteurs», sous-entendu «de Dieu», ou bien encore _râhib_ qui était le nom dont on se servait ordinairement, en pays arabe, pour désigner les moines chrétiens. Plus tard, au deuxième siècle de l'hégire, ils prirent le nom, bien connu depuis, de _soufi_. Ce vocable vient du mot arabe _souf_, laine, et il ne signifie autre chose que «l'homme à la robe de laine», celui qui porte la bure. On disait chez les chrétiens: il revêtit la bure, _es-souf_, pour dire: il se fit moine.