Part 6

Et qu’on n’appréhende pas, éternelle et vaine crainte, que la science fasse disparaître le sentiment religieux. Avec une profonde conviction et en jugeant par lui-même, Bacon dit: «Un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science y ramène». Telle est la vraie philosophie, _soumise à l’objet_, attentive à l’objet, qui écoute les voix du monde et ne songe qu’à la traduire en langage humain: «Elle est la vraie philosophie, celle qui rend les voix du monde, le plus fidèlement possible, comme un écho, qui écrit comme sous la dictée du monde lui-même, n’y ajoute rien de son propre et seulement répète et _résonne_.»

Et comme on est toujours de son temps il croyait à l’alchimie et à la possibilité de changer des corps vils en or. Mais remarquez comment il l’entend: «Créer une nature nouvelle dans un corps donné ou produire des natures nouvelles et les y introduire... Qui connaîtrait les procédés nécessaires pour produire à volonté: couleur jaune, pesanteur spécifique, ductilité, fixité, fluidité, et la manière de produire ces qualités à différents degrés, prendre les mesures nécessaires pour réunir toutes ses qualités dans son corps d’où s’ensuivra sa transformation en or.» Et la chimie moderne, avec des procédés scientifiques très analogues à ceux que Bacon indique ou prévoit, n’a pas fait de l’or, ce qui du reste n’est pas très utile, mais elle a fait mieux.

Thomas Hobbes

A l’extrême fin du XVIe siècle, également en Angleterre Thomas Hobbes commençait à penser. Il fut surtout un littérateur et un sociologue; il a traduit Thucydide et Homère, il a écrit _Léviathan ou la matière, la forme et le pouvoir de l’État_ qui est un manuel de despotisme, démontrant que tous les hommes dans l’état naturel étant des loups les uns à l’égard des autres, ils échappent à cette destinée fâcheuse en se soumettant au prince qui a tous les droits puisqu’il sauve à chaque instant ses sujets de la mort et qui par conséquent peut imposer à ses sujets tout ce qu’il veut, même des dogmes scientifiques, même des croyances religieuses. Mais seulement à le considérer comme philosophe proprement dit, il a une place très considérable dans l’histoire des idées. Hobbes, comme Fr. Bacon, mais plus rigoureusement et impérieusement, commence par séparer la métaphysique et la théologie de la philosophie. La philosophie c’est l’art de penser. Or ce qui n’est pas sensible, esprits, âmes, Dieu, ne peut pas être pensé, il ne peut être que cru; le philosophe ne nie point tout cela, mais ne s’en occupe pas. C’est tout le positivisme qui est établi en principe. Or ce que nous pouvons penser, c’est ce que nous sentons. Les choses ne nous sont connues que par les sensations; une pensée est une sensation; l’esprit humain est un composé de sensations.

--Non; car je puis penser une chose sans la voir, ni sentir, ni entendre, etc.

--C’est que nous avons la mémoire qui, du reste, est elle-même une sensation; c’est une sensation qui se prolonge; se souvenir c’est sentir qu’on a senti; c’est sentir une sensation ancienne que le cerveau est capable de conserver. Or nous ne pensons qu’en combinant des sensations présentes avec des sensations présentes ou, bien entendu beaucoup plus souvent, grâce à la mémoire, en combinant des sensations présentes avec des sensations anciennes ou des sensations anciennes avec des sensations anciennes. Base fragile, du reste, de la connaissance et de la pensée, car la sensation n’est qu’une modification de nous-mêmes à l’occasion d’un objet extérieur et par conséquent ne nous donne rien du tout de l’objet extérieur, et tout le monde extérieur en lui-même nous est éternellement inconnu; mais nous combinons entre elles les illusions que le monde extérieur dépose en nous par l’intermédiaire, trompeur ou douteux, de nos sens.

Quand la sensation, ainsi combinée avec d’autres sensations est devenue pensée, les idées commencent à être. Elles sont des produits de la sensation détachés de la sensation. Elles s’associent entre elles par des lois obscures que l’on entrevoit cependant. Elles se réveillent et s’appellent en quelque sorte l’une l’autre; toutes les fois que reparaît une idée antérieurement acquise, elle est suivie de la pensée qui l’accompagnait quand elle fut acquise. Dans une conversation il est question d’un traître. Quelqu’un demande quel était la valeur du denier antique. Cela paraît incohérent; c’est une association d’idées très naturelle et même très simple, où il y a très peu d’intermédiaires: la personne qui écoutait, à propos de traître, a songé à Judas qui est le premier traître dont elle ait entendu parler et aux trente deniers qui furent le prix de la trahison de Judas. L’association des idées est plus ou moins serrée, plus ou moins lâche; elle est désordonnée dans le rêve, irrégulière dans la rêverie, serrée dès qu’elle est dominée et par conséquent dirigée par une fin poursuivie, un but cherché; parce qu’alors, il y a un désir d’aboutir qui n’associe rien par lui-même; mais qui, éliminant toutes les idées qui ne sont pas pertinentes au but poursuivi, ne laisse s’associer que celles qui y ont rapport.

Ne voyant dans l’âme humaine que des mouvements successifs provenant de ces premiers mouvements qui sont les sensations, Hobbes ne nous croit pas libres de faire ce que nous voulons; nous sommes seulement entraînés par le mouvement le plus fort de nos mouvements intérieurs: désir, crainte, aversion, amour, etc. Cependant nous délibérons; nous envisageons différents partis à prendre et nous nous décidons pour celui que nous voulons choisir. Mais non, nous ne délibérons pas; nous croyons délibérer. La délibération n’est qu’une succession de différents sentiments et à celui qui l’emporte nous donnons le nom de volition. «Dans la délibération [prétendue] le dernier désir ou la dernière crainte se nomme volonté.» La liberté n’existe donc pas, non plus chez les hommes que chez les animaux; la volonté et le désir ne sont qu’une même chose considérée sous des aspects différents.

La morale utilitaire

Dès lors, il n’y a plus de morale; sans puissance de vouloir ceci et de ne pas vouloir cela il n’y a pas de morale possible? Hobbes répond par la _morale utilitaire_: ce que l’homme doit rechercher c’est le plaisir comme l’a pensé Aristippe, mais le plaisir vrai c’est-à-dire permanent et c’est-à-dire ce qui lui est utile. Or l’utile c’est d’être bon citoyen, bon sujet, sociable, serviable aux autres, soucieux de se concilier leur estime par sa bonne conduite, etc. La morale c’est l’intérêt bien entendu, et l’intérêt bien entendu se confond absolument avec la morale du devoir. Le criminel n’est pas un criminel, c’est un idiot; l’honnête homme n’est pas un honnête homme, c’est un homme intelligent. Notez ceci qu’en prêchant un homme au nom du devoir vous ne le convaincrez guère, tandis qu’en le prêchant au nom de son intérêt vous le convaincrez toujours.

Tout cela est assez sensé, mais du moment qu’il n’y a pas de liberté il ne peut pas y avoir de morale _même utilitaire_; car il est bien inutile de prêcher, même au point de vue de ses intérêts, un homme qui n’est qu’une machine entraînée par le poids le plus fort et s’il n’est que cela, le morigéner au point de vue de son intérêt ou au point de vue de la morale ou au point de vue de l’amour de Dieu, sont choses qui sont la même chose et qui sont aussi absurdes les unes que les autres. Tout philosophe qui ne croit pas à la liberté humaine et qui écrit une morale est dans une contradiction perpétuelle.

TROISIÈME PARTIE

LES TEMPS MODERNES

CHAPITRE I

DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

DESCARTES: LE CARTÉSIANISME

Descartes

Le XVIIe siècle, qui a été le plus grand siècle philosophique des temps modernes et peut-être de tous les temps, débute par René Descartes. Descartes, né à La Haye en Touraine, en 1596, de famille noble (son vrai nom est des Quartes), fut élevé chez les Jésuites du collège de la Flèche, suivit pendant quelques années le métier des armes, s’adonna ensuite aux mathématiques et devint un des plus grands mathématiciens de l’Europe, voyagea par toute l’Europe pour son plaisir et son instruction, écrivit des livres de science et des livres de philosophie dont les plus célèbres sont les _Discours sur la méthode_, et les _Méditations_ et les _Règles pour la direction de l’esprit_, séjourna tantôt à Paris, tantôt en Hollande, et enfin à cinquante-quatre ans, malheureusement, séduit par les invitations flatteuses de la reine Christine de Suède, il se rendit à Stockholm où les rigueurs du climat eurent raison de lui en quatre mois. Il mourut en février 1650.

Le système de Descartes

Il y a dans les ouvrages de Descartes un système général de philosophie, une psychologie et une méthode. Nous adoptons cet ordre parce que des trois choses c’est, dans Descartes, la troisième qui est la plus importante et qui a laissé les traces les plus profondes. Le fond du système de Descartes est la croyance en Dieu et en la bonté de Dieu. Je dis le fond et non pas le point de départ. Le point de départ est autre; mais on verra assez que le fond est ce qui vient d’être dit. Le point de départ est ceci: je ne crois, provisoirement, à rien, ne voulant tenir nul compte de ce qu’on m’a appris. Je doute de tout. Y a-t-il quelque chose dont je ne puisse pas douter? Oui ce me semble; je ne puis pas douter que je doute. Or, si je doute, je pense, et si je pense je suis. Je suis, voilà une certitude.

Et arrivé là, Descartes est parfaitement arrêté; car de la certitude que l’on est, on ne peut absolument rien tirer, si ce n’est la certitude que l’on est. Croirai-je par exemple que tout ce qui n’est pas moi existe? Il n’y a aucune raison pour que je le croie. Le monde peut être un rêve. Mais si je crois en Dieu et en un Dieu de bonté parfaite, je pourrai croire à quelque chose en dehors de moi; car Dieu ne pouvant pas se tromper ni me tromper, s’il me fait voir le monde extérieur, c’est que le monde extérieur existe. Voilà déjà trois choses que je crois: mon existence, l’existence de Dieu, l’existence de l’Univers. Laquelle de ces trois croyances est la fondamentale? Évidemment celle qui n’est pas démontrée; l’axiome est ce sur quoi l’on s’appuie pour démontrer tout excepté lui. Or de ces trois choses auxquelles Descartes croit, l’une est démontrée, son existence, par l’impossibilité de se sentir ou penser sans se sentir être, l’autre est démontrée par l’existence d’un Dieu bon; l’existence de Dieu bon n’est démontrée par rien. Elle est crue. Donc la croyance en Dieu bon est le fond de Descartes. Elle n’est pas intervenue pour qu’il s’évadât du _je suis_ où il était enfermé; elle existait certainement avant, et s’il y a eu recours c’est qu’elle existait auparavant. Sans cela il avait trop de probité intellectuelle pour l’inventer pour un besoin. Il l’avait donc et il l’a trouvée comme en réserve quand il s’est demandé s’il sortirait du _je suis_. C’est son fond, toute la suite achèvera de le prouver.

L’existence de Dieu

Quoique Descartes s’appuie sur Dieu comme sur son principe, il ne laisse pas de le prouver, et cela fait une pétition de principe, une chose prouvée par la chose à prouver. Car si Descartes n’a cru à quelque chose en dehors de lui qu’à cause de Dieu bon, cet être en dehors de lui, Dieu, il ne peut le prouver que parce qu’il existe un Dieu bon qui ne peut pas nous tromper et c’est donc Dieu prouvé par la croyance en Dieu. Voilà la pétition de principe. Descartes ne laisse pas de prouver Dieu, comme par surabondance et voilà encore ce qui montre bien que la croyance en Dieu est le fond même de Descartes. Après l’avoir pris pour base de raisonnement il le prend pour but de raisonnement et cela indique que l’idée de Dieu encercle pour ainsi dire sa pensée, et qu’à quelque point-limite que ce soit, de sa pensée, il le trouve.

Il le prouve donc, d’abord par un argument analogue à celui de saint Anselme qui est celui-ci: nous, imparfaits et finis, nous avons l’idée d’un être parfait et infini; nous ne sommes pas capables de cette idée. Il faut donc qu’elle nous vienne d’un être réellement parfait et infini et que cet être parfait existe.

Autre preuve, celle de Dieu considéré comme cause: 1º J’existe. Qui m’a fait? Est-ce moi? Non, si c’était moi je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l’idée et qui me font singulièrement défaut. Il faut donc que ce soit un autre être qui m’ait créé. Ce sont mes parents! Sans doute; mais qui a créé mes parents et les parents de mes parents. On ne peut pas remonter de cause en cause indéfiniment et il en faut une première.

2º Même mon existence actuelle, mon existence de ce moment présent est-elle le résultat de mon existence d’hier? Rien ne le prouve, et de ce que j’existais tout à l’heure, il n’y a pas nécessité que j’existe à présent. Il faut donc une cause à chaque moment, ou une cause continue. Cette cause continue c’est Dieu, et le monde entier est une création perpétuellement continuée et ne se comprend que comme création continuée et n’est explicable que par un créateur.

Le monde

Ainsi sûr de lui, de Dieu et du monde, Descartes étudie le monde et lui. Dans le monde il voit des âmes et de la matière; la matière c’est la substance étendue, les âmes c’est la substance non étendue, la substance spirituelle. La substance étendue est douée de mouvements. Est-ce elle qui s’est donné le mouvement, sont-ce les corps qui se meuvent? Non, ils sont mus. Quel est le premier moteur? C’est Dieu. Les âmes sont des substances sans étendues et des forces motrices. A cet égard elles sont analogues à Dieu même. Elles sont unies au corps et agissent sur eux. Comment? C’est un mystère impénétrable; mais elles sont unies étroitement, substantiellement au corps, ce qui est prouvé par les douleurs physiques déprimant l’âme et les douleurs morales déprimant les corps; et elles agissent sur eux, non point qu’elles créent des mouvements, car la quantité de mouvements est toujours la même; mais elles dirigent les mouvements en tel sens ou tel autre. Les âmes étant spirituelles il n’y a pas de raison pour qu’elles se désagrègent c’est-à-dire meurent et en effet elles ne meurent pas.

C’est pour cela que Descartes tient extrêmement à ce que les animaux n’aient pas d’âme. S’ils avaient une âme elle serait spirituelle, elle ne serait pas susceptible de désagrégation et serait immortelle. «Il n’y a pas après l’athéisme de doctrine plus dangereuse et détestable que celle-là», mais les animaux n’ont pas d’âmes, sont de purs mécanismes; Descartes s’efforce à le prouver par un grand détail et il échappe ainsi à la nécessité ou d’avouer immortelle l’âme des bêtes ce qui lui est odieux, ou, en les faisant périr avec les corps, d’essuyer l’objection: «N’en serait-il pas de même pour l’âme des hommes?»

La liberté de l’âme

Cette âme humaine est douée de la liberté de faire bien ou de faire mal. Qui prouve cette liberté? D’abord le sentiment intime que nous en avons. Toute idée évidente est vraie. Or non seulement nous avons l’idée de cette liberté, mais nous ne pouvons pas ne pas l’avoir. La liberté «se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons». C’est dans le sentiment de notre liberté, de notre volonté libre que nous nous saisissons nous-mêmes comme être, comme chose qui n’est pas une chose. Le _moi_ vrai c’est la volonté. L’homme, plus encore qu’un être intelligent, est un être libre et ne se sent homme qu’en se sentant libre, de sorte qu’il pourrait ne se pas croire intelligent, ne se pas croire sensible, etc., mais ne se pas croire libre serait pour lui un suicide moral et de fait il ne fait exactement rien qu’il ne se croie libre en le faisant, c’est-à-dire qu’il ne croie que, s’il le voulait, il pourrait ne pas le faire. Ceux qui disent «c’est simplement le sentiment du meilleur pour nous qui nous incline à faire ceci au lieu de cela» ont bien tort. Ils oublient que nous préférons souvent le plus mauvais pour nous prouver à nous-mêmes que nous sommes libres et par conséquent n’_ayant pour mobile que notre liberté même_. (Et c’est exactement ce que le philosophe contemporain a formulé ainsi: La volonté n’est ni déterminée ni indéterminée, elle est déterminante.) «Lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique, moralement parlant il soit difficile que nous puissions faire le contraire, néanmoins, parlant absolument, nous le pouvons car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien clairement connu... pourvu seulement _que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là la vérité de notre libre arbitre_.» C’est absolument la pure et simple volonté d’être libre qui _crée une action_; c’est la liberté toute-puissante.

Comme on a très bien dit, relativement à l’univers la philosophie de Descartes est une philosophie mécanique; relativement à l’homme la philosophie de Descartes est une philosophie de la volonté. Comme on l’a fait remarquer aussi, il y a entre Corneille et Descartes de très grandes analogies au point de vue de l’apothéose de la volonté et les _Méditations_ ayant paru après les grandes œuvres de Corneille, ce n’est pas que Corneille soit cartésien et ce serait plutôt que Descartes fût cornélien.

Psychologie de Descartes

Descartes, tant dans son _Traité des passions_ que dans ses lettres et aussi dans certains passages des _Méditations_, a écrit à peu près tout une psychologie. L’âme pense et elle a des passions. Elle pense: il y a trois sortes d’idées, les idées factices, les idées adventices et les idées innées; les idées factices sont les idées que forme l’imagination, les idées adventices sont les idées que le monde extérieur nous suggère par l’intermédiaire des sens; les idées innées sont celles qui constituent notre esprit lui-même, les conditions selon lesquelles il pense et en dehors desquelles il ne peut pas penser: nous ne pouvons pas concevoir un objet non étendu, ni un objet qui n’est pas dans le temps, ni quelque chose qui soit sans cause; les idées de temps, d’espace, de cause sont des idées innées; nous ne pouvons pas nous concevoir nous-mêmes autrement que comme libres, l’idée de liberté est une idée innée.

L’âme a des passions; c’est en cela que, sans dépendre du corps, elle a avec lui un commerce intime et est modifiée par lui, non pas en son fond, mais en sa vie quotidienne. Il y a des opérations de l’âme que l’on n’appelle point proprement des passions et qui déjà, pourtant, sont sinon dirigées, du moins _influencées_ par le corps. La mémoire est passive et par conséquent la mémoire est une espèce de passion. Les sensations vives que le corps envoie au cerveau y laissant des vestiges (Malebranche dira: des _traces_) et selon ces vestiges l’âme se meut une seconde, une troisième fois et c’est ce que nous appelons la mémoire: «Les vestiges du cerveau le rendent propre à mouvoir l’âme en la même façon qu’il l’avait mue auparavant et aussi à la faire souvenir de quelque chose, tout de même que les plis qui sont dans un morceau de papier ou dans un linge, font qu’il est plus propre à être plié derechef comme il l’a été auparavant que s’il n’avait jamais été ainsi plié.» Pareillement l’association des idées est passive et par conséquent est une sorte de passion. L’association des idées est le fait que la pensée passe par les mêmes chemins par lesquels elle a passé et suit dans son labyrinthe le fil qui unit ses pensées entre elles et ce fil ce sont les traces que les pensées ont laissées dans le cerveau. En nous abandonnant à l’association des idées nous sommes passifs et nous nous laissons aller à une passion. Cela est si vrai que le langage courant lui-même le reconnaît: la rêverie est une passion, on peut avoir la passion de la rêverie; or la rêverie n’est pas autre chose que l’association des idées dans laquelle la volonté n’intervient pas.

Les passions

Pour en venir aux passions proprement dites, il y en a qui sont de l’âme et seulement de l’âme; la passion de Dieu est une passion de l’âme, la passion de la liberté est une passion de l’âme; mais il y en a beaucoup plus qui sont des effets de l’union de l’âme avec le corps. Ces passions sont suscitées dans l’âme par un état du corps ou un mouvement du corps ou de quelque partie du corps; elles sont des _émotions_ de l’âme correspondant à des _mouvements_ de la machine. Toutes les passions se rapportent au désir du plaisir et à la crainte de la douleur et selon qu’elles se rapportent à celui-là ou à celle-ci elles sont expansives ou resserrantes. Il y en a six principales dont toutes les autres ne sont que des modifications: l’admiration, l’amour, le désir, la joie se rapportant à l’appétit du bonheur, la haine, la tristesse se rapportant à la crainte de la douleur. _Toutes les passions sont bonnes et peuvent devenir mauvaises_ (Descartes en ceci s’écarte très fortement du stoïcisme pour qui les passions sont simplement des maladies de l’âme). Toutes les passions sont bonnes en soi. Elles sont destinées, théorie très remarquable, à faire durer des pensées qui sans cela ne feraient que passer et seraient effacées très vite; à cause de cela elles font que l’homme agit; s’il n’était dirigé que par ses pensées non accompagnées de passion il n’agirait jamais et si l’on reconnaît que l’homme est né pour l’action, on reconnaîtra du même coup qu’il faut qu’il ait des passions.

--Mais encore il peut y avoir des passions bonnes (de nature à donner de la force aux idées justes) et des passions mauvaises.

--Non, elles sont toutes bonnes, mais toutes aussi ont leur mauvais côté, leur déviation plutôt, qui fait qu’elles peuvent devenir mauvaises. Donc, dans chaque passion quelle qu’elle soit on peut distinguer la passion elle-même qui est toujours bonne et l’excès, la déviation, la dégradation ou la corruption de cette passion, qui constitue, si l’on veut l’appeler ainsi, une passion mauvaise et c’est ce que Descartes fait, passion par passion, dans le plus grand détail en son _Traité des passions_.

Le rôle de l’âme

S’il en est ainsi, quel sera le rôle de l’âme (l’âme c’est la volonté)? Il sera de s’abandonner aux passions bonnes ou pour mieux dire à toutes les passions en ce qu’elles ont de bon et de ramener les passions à n’_être qu’elles-mêmes_. Dans le courage par exemple il y a le courage et la témérité. L’action de la volonté éclairée par le jugement consistera à ramener le courage à n’être que le courage. Dans la peur, il y a la lâcheté et il y a le sentiment de la conservation qui est selon Descartes le fond de la peur et qui est une très bonne passion. L’action de l’âme consistera à ramener la peur à la simple prudence.

Mais _comment_ la volonté opérera-t-elle ces métamorphoses ou tout au moins ces départs, ces séparations, ces réductions à la juste mesure? _Directement_ elle ne peut _rien_ sur les passions; elle ne peut pas les _ôter_; elle ne peut même pas, d’elles, ôter la partie mauvaise; mais elle peut avoir de l’influence sur elles par l’intermédiaire du raisonnement; elle peut les amener à la considération attentive de la pensée qu’elles portent avec elles et par cette considération les modifier. Par exemple s’agit-il de la peur? L’âme fait considérer à la peur que le péril est beaucoup moindre qu’elle ne s’imagine et par là la ramener peu à peu à la simple prudence.