Part 9

Venu de la révolution et attiré par le catholicisme, Buchez s'efforce de les unir. L'une et l'autre lui paraissent se résumer dans les mêmes principes: fraternité et égalité. Si l'égalité est le but auquel doit aboutir la société, tout doit venir de la fraternité. Cette fraternité n'est pas un instinct plus ou moins vague, c'est un devoir précis, fondé sur la révélation divine. Les rapports des hommes entre eux et l'organisation du pouvoir reposent sur cette double parole du Christ: _Aimez votre prochain comme vous-même_, et: _Que le premier parmi vous soit votre serviteur_. Ce n'est pas seulement dans la région des idées spéculatives, c'est aussi dans celle des faits historiques que Buchez prétend unir la révolution et le catholicisme. Depuis Clovis jusqu'à 1789, en passant par les croisades et la Ligue, il croit retrouver partout un effort de la France pour remplir sa mission divine, qui est de propager la fraternité dans le monde entier. La révolution surtout lui paraît avoir ce caractère; tout en reprochant aux révolutionnaires d'avoir, par moments, sacrifié la fraternité populaire à l'individualisme bourgeois et d'avoir méconnu la vérité religieuse, il pousse plus loin que personne l'apologie des crimes de 1792 et de 1793. Il est vrai que la justification appliquée par lui à la Terreur s'étend à l'Inquisition, que la Saint-Barthélemy est louée par les mêmes raisons que les massacres de Septembre, et que la faction des Seize, sous la Ligue, est exaltée au même titre que le Comité de salut public. Dans ces divers événements, l'auteur voit l'application d'un principe qu'il affirme être commun au catholicisme et à la révolution, la «souveraineté du peuple». C'est même par là que le catholicisme se distingue, à ses yeux, du protestantisme, fondé sur l'individualisme, sur la «souveraineté du moi». «Cette souveraineté du peuple, dit-il, ne signifie autre chose que la souveraineté du but d'activité commune qui fait une nation.» L'individu peut se tromper sur son but d'activité; l'universalité du peuple ne se trompera pas. Toutefois Buchez réserve au pouvoir le «principe initiateur», de sorte que la souveraineté du peuple, déjà confondue avec la souveraineté du but, finit par aboutir à la souveraineté de ceux qui ont conscience de ce but: tels ont été, par exemple, les jacobins pendant la Révolution. Quant à ceux qui se mettent en contradiction avec ce but, ou qui se montrent seulement incrédules, ils peuvent être traités en ennemis. «L'intérêt du but social justifie tout.» Pour le moment, cependant, Buchez ne songe pas à user de la force: c'est par la persuasion qu'il veut établir le règne de la fraternité. Son moyen pratique est l'association, mais l'association libre et volontaire. Il commence par s'adresser aux ouvriers et les engage à mettre en commun leurs outils, leur argent, leur travail, et à se constituer un capital inaliénable auquel ils ajouteront, chaque année, le sixième de leurs bénéfices; tous les salaires des associés seront égaux, calculés uniquement sur la durée du travail; le gérant, nommé par les ouvriers, ne doit être, suivant la parole du Christ, que le serviteur de tous; la fortune sociale fera face aux éventualités du chômage et de la maladie. Donc plus de misère, plus d'inégalité, plus de conflits entre le travail et le capital. Buchez se flatte que, par la contagion de l'exemple, ces associations s'étendront à l'industrie entière, puis à l'agriculture. Quand tous les individus accompliront ainsi le devoir de la fraternité, l'État s'organisera sur ce modèle; César, lui aussi, deviendra le serviteur de tous, et la France pourra enfin remplir sa mission dans le monde.

Tout cela formait un ensemble étrange et singulièrement mêlé. Est-il besoin d'en marquer les points faibles ou vicieux? Qui ne voit, par exemple, quelle large part de chimère il y avait dans ce rêve d'associations fraternelles et égalitaires, embrassant tous les travaux industriels et agricoles? Est-il rien de plus outrageant pour la conscience que cette apologie des crimes révolutionnaires? rien de plus contraire à la liberté que cette «souveraineté du but social»? Sur ces deux derniers points, Louis Blanc et les autres historiens ou théoriciens du néo-jacobinisme ne feront guère que copier l'auteur de l'_Histoire parlementaire_. Enfin, rien de plus faux que cette prétendue communauté de principes entre la révolution et l'Évangile. Pour l'établir, Buchez était obligé de se faire une religion à lui[85]; il ne se contentait pas sans doute d'une sorte de philosophie chrétienne, et professait un catholicisme positif fondé sur le dogme révélé; mais ce catholicisme était singulièrement déformé et incomplet; il y était beaucoup question de l'amour des hommes, peu de l'amour de Dieu, nullement de l'autorité de l'Église ou de la participation aux sacrements; celui que l'on proposait à l'adoration était moins l'Homme-Dieu qu'une sorte de Christ social, personnel à la vérité, vivant, mais mal défini.

[Note 85: Buchez avait inspiré à un jeune artiste de ses élèves un dessin du _Christ prêchant la fraternité au monde_, dans lequel il prétendait résumer sa doctrine. Le Christ est porté sur un globe où est écrit le mot FRANCE; il foule aux pieds le serpent de l'égoïsme et tient à la main une banderole où on lit FRATERNITÉ. Deux anges, coiffés du bonnet phrygien, l'accompagnent, et sur leurs auréoles brillent les noms de LIBERTÉ, ÉGALITÉ. La Liberté tire un glaive; l'Égalité porte un livre ouvert, avec ce texte: _Aimez votre prochain comme vous-même et Dieu par-dessus tout. Que le premier parmi vous soit votre serviteur._ Détail significatif: sur la gravure, oeuvre d'un autre buchézien, on a effacé ces mots: _et Dieu par-dessus tout_. (_Vie du Révérend Père Besson_, par E. CARTIER, t. I, ch. II.)]

Néanmoins, cette doctrine toute spiritualiste, imprégnée de moralité et de charité chrétiennes, proclamant les devoirs du peuple avant de revendiquer ses droits, lui parlant de dévouement au lieu de jouissance, était bien supérieure à celle des autres écoles socialistes. Plusieurs de ses adeptes étaient des âmes généreuses et pures; tel catholique, qui se trouvait les approcher, revenait surpris, touché, édifié même de leurs sentiments[86]. Ils se recrutèrent, au début, dans la jeunesse bourgeoise, notamment parmi les artistes et les médecins. Mais cela ne suffisait pas à Buchez, qui désirait surtout gagner des ouvriers. Il y réussit et provoqua la fondation d'un certain nombre de petites associations coopératives. Enfin, en septembre 1840, sous la même inspiration, parut le premier numéro de l'_Atelier, organe des intérêts moraux et matériels des ouvriers_; ce recueil devait durer jusqu'en 1850.

[Note 86: M. Ozanam raconte, dans une lettre écrite de Lyon, le 26 août 1839, au Père Lacordaire, qu'un catholique influent de cette ville, jusqu'alors légitimiste, avait été mis en rapport, durant un voyage à Paris, avec les amis de Buchez. «Il admira la pureté de leur religion, ajoute Ozanam, conçut un véritable enthousiasme pour leurs personnes, et, de retour ici, il propagea ses nouveaux sentiments, et voici qu'une douzaine de nos plus dévoués absolutistes sont abonnés au _National_.» (_Lettres d'Ozanam_, t. I, p. 303.)]

L'_Atelier_ se distinguait des autres publications démocratiques en ce qu'il était fondé, soutenu et rédigé exclusivement par de véritables ouvriers «vivant de leur travail personnel[87]»; ce fut le premier journal où ces ouvriers traitèrent eux-mêmes les questions qui les intéressaient. À ce point de vue, il mérite de fixer un moment l'attention de l'histoire. L'_Atelier_ se disait socialiste, mais en protestant que son socialisme n'était hostile ni à la religion, ni à la nationalité, ni à la famille, ni même à la propriété, bien que sur ce dernier point il fût moins absolu; il n'hésitait pas à combattre les fouriéristes, les communistes, les icariens, les socialistes autoritaires, et substituait à leurs orgueilleuses et périlleuses chimères la propagande plus modeste des associations coopératives selon la formule de Buchez. Politiquement, il faisait campagne avec l'extrême gauche, demandait le suffrage universel, attaquait la bourgeoisie et tous ceux qu'il appelait les privilégiés, faisait l'apologie de la Terreur, à commencer par le meurtre de Louis XVI; toutefois, il avouait honnêtement les faiblesses et les vices du parti radical, détournait les ouvriers de tout désordre, de toute conspiration, de toute affiliation aux sociétés secrètes. L'un des caractères les plus remarquables de ce journal était le souci que les ouvriers rédacteurs avaient de la moralisation de leurs frères, la gravité émue avec laquelle ils leur prêchaient le devoir, la fraternité, le sacrifice; ils dénonçaient, avec une pudeur indignée, tout ce qui, dans les journaux, dans les livres, au théâtre, pouvait corrompre le peuple. Cette morale dont ils étaient si préoccupés, ils ne lui reconnaissaient, comme leur maître, d'autre fondement que le christianisme, et, sans respect humain, malgré les étonnements, les sourires ou les réclamations d'une partie de leurs lecteurs, ils proclamaient «la nécessité de ranimer dans le peuple l'antique foi de ses pères». «Si les laïques, et particulièrement les démocrates, disaient-ils encore, voulaient se donner la peine d'examiner sans prévention, d'étudier, de suivre le mouvement des idées, ils comprendraient bientôt la grandeur du dogme chrétien; ils verraient la puissance qu'il peut donner même à des intelligences aussi peu cultivées que les nôtres; ils verraient que là est la vérité invincible, et ils s'y attacheraient, parce qu'ils comprendraient qu'il n'y a d'unité possible que par un lien spirituel, que par la reconnaissance d'un principe commun, obligatoire pour tous.» Le dogme ne leur suffisait pas; ils professaient qu'on ne pouvait se passer d'une Église, d'un «pouvoir spirituel indépendant», d'un «corps spécialement chargé de conserver le principe moral et de l'enseigner d'une manière uniforme». Ce n'était pas sans doute que les idées régnantes dans l'Église catholique leur convinssent toutes. Ils reprochaient au clergé de ne s'être pas fait révolutionnaire. «Jusqu'à présent, déclaraient-ils, nous ne sommes ralliés qu'au principe de l'institution catholique; mais aux personnes, nous ne nous y rallierons que lorsqu'elles nous sembleront dignes de la haute mission d'enseigner le christianisme.» En attendant, ils recommandaient aux démocrates d'éclairer le clergé, de le rassurer, de l'attirer, au lieu de le traiter en ennemi ou en suspect. La Révolution, disaient-ils, n'a qu'à «se proclamer chrétienne, à ne vouloir que ce que le christianisme commande»; alors le clergé sera bien obligé de s'unir à elle.

[Note 87: Le premier numéro de l'_Atelier_ contenait la note suivante: «L'_Atelier_ est fondé par des ouvriers, en nombre illimité, qui en font les frais. Pour être reçu fondateur, il faut vivre de son travail personnel, être présenté par deux des premiers fondateurs, qui se portent garants de la moralité de l'ouvrier convié à notre oeuvre. Les hommes de lettres ne sont admis que comme correspondants. Les fondateurs choisissent, chaque trimestre, ceux qui doivent faire partie du comité de rédaction.»]

Telles étaient les idées développées avec autant de sincérité que de persévérance par les rédacteurs de l'_Atelier_. Les ouvriers de ce petit groupe se distinguaient de la plupart de leurs camarades par leur tenue morale, intellectuelle et même extérieure. Un jour, celui d'entre eux qui représentait le journal eut à comparaître en justice: les témoignages contemporains portent trace de l'étonnement qu'on éprouva à entendre un ouvrier parler à ses juges avec tant de modération, de décence, de bon goût, de respect pour tout ce qui devait être respecté. L'_Atelier_ ne fut pas sans action religieuse sur les ouvriers de Paris: il ne les ramena pas à la foi complète, qu'il ne possédait pas pour son compte; mais il inspira à une partie d'entre eux une certaine sympathie pour le catholicisme, les habitua à le regarder comme un allié possible, et non plus comme un ennemi fatal. On put se rendre compte du changement produit, le jour où le peuple redevint une fois de plus le maître de Paris. Si ce même peuple, qui avait brisé la croix en 1830, lui a porté les armes en 1848; si les prêtres, outragés et menacés dans les rues après les journées de Juillet, y ont trouvé, après celles de Février, une pleine sécurité et même souvent des hommages, on le dut en partie à l'influence de Buchez et de ses disciples.

Toutefois, en dépit de ses côtés honorables et bienfaisants, l'école buchézienne n'était pas viable. Elle avait pu jeter une flamme, donner un élan, mais pour peu de temps. Elle portait en elle-même des germes de contradiction et de décomposition qui ne devaient pas tarder à se développer. La plupart des associations ouvrières fondées sous son inspiration, après avoir prospéré pendant les premiers mois ou les premières années de ferveur, succombèrent à des difficultés nées dans leur propre sein: la variété des besoins et des capacités y rendait intolérable l'égalité des salaires; on ne trouvait plus de directeurs qui consentissent à être, par désintéressement fraternel, les «serviteurs de tous»; enfin, l'impatience et l'imprévoyance des associés refusaient de laisser le sixième des bénéfices dans la caisse sociale. À cette faillite économique s'ajouta une faillite doctrinale. Les adhérents reconnurent à l'épreuve, ceux-ci plus tôt, ceux-là plus tard, l'impossibilité d'unir les principes opposés de la révolution et du catholicisme. Force était de choisir. Ils se divisèrent. Les uns, avec M. Corbon, s'enfoncèrent dans la révolution, en répudiant comme une illusion toutes les aspirations chrétiennes. Les autres, au contraire, se sentirent poussés a devenir pleinement catholiques, quelques-uns à se faire prêtres ou même moines: tel fut M. Roux-Lavergne, l'un des principaux collaborateurs du maître, qui devint chanoine de Rennes; tels furent surtout quatre jeunes hommes admirables, d'une âme singulièrement pure et généreuse, Réquédat, Piel, Besson, Olivaint; les trois premiers répondirent à l'appel de Lacordaire et moururent, à la fleur de l'âge, sous l'habit de Saint-Dominique[88]; le quatrième, attiré vers la Compagnie de Jésus, devait, après une sainte vie, succomber martyr de sa foi pendant la Commune[89]. Ce n'est certes pas un médiocre honneur pour une école que d'avoir séduit un moment de pareils hommes. Quant à l'honnête, mais inconséquent Buchez, ceux de ses disciples qui étaient devenus catholiques furent longtemps réduits à dire tristement de lui: «Il est pour nous le portier de l'Église, lui seul n'entre pas.» Il devait cependant être récompensé de sa droiture; sur son lit de mort, il vit un prêtre et finit en chrétien[90].

[Note 88: _Vie du Révérend Père Besson_, par M. CARTIER, et _Vie du Père Lacordaire_, par M. FOISSET.]

[Note 89: _Pierre Olivaint_, par le Père Charles CLAIR.]

[Note 90: Buchez mourut à Rodez, en 1865, dans une chambre d'hôtel. Ce fut un de ses anciens collègues de l'Assemblée constituante qui, l'ayant su malade, vint le voir et l'amena à recevoir un prêtre.]

III

Les écoles fort différentes de Pierre Leroux et de Buchez ne sont pas les seules qui soient nées du démembrement du saint-simonisme. On peut rattacher à la même origine, au moins dans une certaine mesure, une secte beaucoup plus importante, la secte fouriériste. Non sans doute que Fourier, qui avait exposé complètement son système dès 1808, ait emprunté ses doctrines à Saint-Simon, dont les premiers plans de réorganisation, encore bien incertains et vaporeux, datent de 1817; mais, comme on le verra tout à l'heure, ce que le fouriérisme devait recevoir du saint-simonisme, c'était l'élan de propagande et le personnel même de ses apôtres.

Né en 1772, à Besançon, d'une famille de commerçants modestes, Fourier paraît avoir eu la première impression du mal social à cinq ans, un jour où il fut puni pour avoir dit la vérité à un client que son père cherchait à abuser. Empêché, faute de naissance, d'entrer, comme il l'eût désiré, à l'école des officiers du génie, il fut réduit à embrasser la carrière commerciale, qui lui déplaisait. Il venait de s'établir épicier à Lyon, en 1793, quand, dans la révolte de la ville contre la Convention, son magasin fut pillé et lui-même obligé de faire le coup de feu contre les troupes républicaines. Arrêté après la prise de la ville, il n'échappa qu'avec peine à la mort et fut incorporé, comme simple soldat, dans un régiment de cavalerie. Il fit ainsi quelques campagnes, puis, rendu à son premier métier, il se trouva, en 1799, commis d'un négociant marseillais qui l'employa à des spéculations peu délicates. Toutes ces souffrances morales ou matérielles, venues soit des habitudes frauduleuses du commerce, soit de l'inégalité des classes, soit du désordre public, l'amenèrent à cette conclusion que la civilisation avait fait fausse route: ce n'était pas la nature humaine, c'était la société qu'il déclarait mauvaise. Peut-être, en d'autres temps, se fût-il contenté de gémir sur ce mal, sans se croire en état d'y remédier. Mais il avait été témoin de tant de changements pendant la Révolution; tout était tellement déraciné, bouleversé; il avait vu pousser à ce point la prétention de tout refaire à nouveau, qu'aucune transformation ne l'intimidait ni ne lui semblait impossible. Non cependant qu'il entendît avoir rien de commun avec les révolutionnaires: il les détestait et les dédaignait, il leur en voulait aussi bien pour les épreuves qu'il avait personnellement subies sous leur règne qu'à cause de leur esprit de négation et d'anarchie; jamais il ne s'indignait plus vivement que quand on paraissait le confondre avec les agitateurs du parti républicain. Ce fut en 1803, par un article publié dans un recueil lyonnais, qu'il fit, pour la première fois, entrevoir quelques-unes de ses idées. En 1808, il les exposa d'ensemble, dans son livre sur la _Théorie des quatre mouvements_, et les compléta, en 1822 et 1829, par deux autres ouvrages sur l'_Association domestique et agricole_ et sur le _Nouveau monde industriel_. Tout en édictant les lois et en traçant le plan de la société future, il vivait médiocrement des emplois subalternes qu'il tenait dans diverses maisons de commerce, à Lyon d'abord, à Paris ensuite.

Dans l'oeuvre de Fourier, rien du vague de Saint-Simon. Jamais la chimère n'a été traitée avec une précision si mathématique. Comme le feront après lui presque tous les socialistes, il croit trouver dans l'association le remède aux maux résultant de la concurrence, du salariat et de la misère. Son association doit unir non seulement les capitaux, mais les ménages, les familles, et, pour cette raison, il l'appelle «association domestique». Jusqu'à présent, le monde était sous le régime de l'«ordre morcelé», chaque famille ayant son ménage, chaque commerçant sa boutique, chaque industriel son atelier, chaque cultivateur son champ. À l'«ordre morcelé», Fourier propose de substituer l'«ordre combiné». Soient trois cents familles ayant actuellement trois cents ménages différents; il s'agit de les réunir en un seul ménage, en un seul atelier; au lieu de trois cents champs, on aura un seul domaine exploité en commun. Le réformateur fait alors un tableau merveilleux des économies qui seraient ainsi réalisées. «On est ébahi, écrit-il, quand on évalue le bénéfice colossal qui résulterait de ces grandes associations.» Fourier, à la différence des communistes, respecte le capital et ne rêve pas l'égalité absolue; il divise le revenu en trois parts: quatre douzièmes au capital, trois douzièmes au talent, cinq douzièmes au travail. Chacune de ces associations, composée de dix-huit cents membres, vivant sur un seul domaine d'une lieue carrée, logée dans un édifice commun magnifiquement installé, constitue un «phalanstère». Le phalanstère se subdivise en «phalanges», puis en «séries», enfin en «groupes», chaque «groupe» se composant de sept ou neuf individus. Tous les rapprochements se font librement; tous les dignitaires sont élus; nulle coercition, nul régime autoritaire.

Mais comment faire que, dans une association si nombreuse, la vie commune soit agréable ou même seulement tolérable? Comment maintenir le bon ordre et l'harmonie dans cette caserne sans officiers et sans discipline, dans ce couvent sans supérieurs et sans règle? Comment obtenir que chaque associé accomplisse spontanément la part de travail nécessaire au profit commun? Pour y parvenir, Fourier, ne se contentant plus de refaire la société, entreprend de refaire l'ordre moral, de créer, pour ainsi dire, un homme nouveau. Telle est, en effet, la portée de cette thèse de l'«attraction passionnelle» par laquelle il prétend résoudre ou plutôt supprimer le redoutable problème de l'existence du mal sur la terre. L'homme doit avoir, dit-il, un moyen d'être heureux sur cette terre; autrement, Dieu ne serait ni bon ni sage. Le tout est de découvrir ce moyen: c'est ce que les «civilisés» n'ont pas encore su faire. Se fondant sur cette unité du plan divin qu'il appelle l'«économie de ressorts», le fondateur du phalanstère estime que la loi de l'attraction, découverte par Newton dans le monde physique, doit régir aussi le monde moral. Mais quelle attraction? Fourier, imbu des idées sensualistes du siècle dernier, ne voit dans l'homme que l'être sensible, entraîné à agir par les passions. L'attraction doit donc être passionnelle. Jusqu'alors on nous enseignait à contenir nos passions, et l'on nous avertissait que la raison nous était donnée pour cet usage. Erreur, dit notre étrange moraliste; c'est se faire une idée absurde de Dieu que de supposer qu'il a créé un homme composé de deux ressorts contradictoires. D'ailleurs, en fait, la raison est toujours la plus faible, même chez ceux qui ont charge de prêcher la vertu. Les passions seules viennent de Dieu. Le devoir et la morale, le mérite et le démérite sont une invention de l'homme dont il faut se débarrasser au plus vite. Chaque individu n'a qu'à suivre ses passions; il trouvera ainsi son plaisir, en même temps qu'il concourra au plan divin. Ne craignez pas qu'il en résulte quelque désordre; car il est posé en axiome fondamental que «les attractions sont proportionnelles aux destinées». Si l'on a pu avoir jusqu'ici mauvaise opinion des passions sans frein, c'est qu'elles ne se mouvaient pas dans le milieu qui leur convenait. Elles trouveront ce milieu avec le phalanstère. Dangereuses dans une réunion restreinte, elles peuvent se développer sans heurt dans une association nombreuse; leur variété et leur mobilité permettent alors à chacune de se satisfaire, en même temps que la gradation infinie des nuances intermédiaires facilite tous les rapprochements, toutes les libres formations des «groupes» et des «séries». À ce propos, Fourier se livre à une analyse de ces passions, tantôt subtilement ingénieuse, tantôt absurdement arbitraire, les classant, les étiquetant, les numérotant et décrivant leur mécanisme[91].

[Note 91: Fourier attache une importance capitale aux passions qu'il appelle _mécanisantes_: la _cabaliste_, ou esprit de rivalité et d'intrigue; la _papillonne_, ou besoin de changement, et la _composite_, ou désir d'unir les passions des sens à celles de l'âme. Ces trois passions ont mission de régler le mécanisme des neuf autres passions _sensuelles_ ou _affectueuses_ et d'établir entre elles ce rythme et cet équilibre qu'on nomme la sagesse. Pour les esprits qui s'intéressent aux choses philosophiques, cette partie du système de Fourier est assez curieuse; mais nous ne pourrions y pénétrer plus avant sans sortir du cadre de cette histoire politique.]