Part 10

--Le tout c'est d'empoigner le mal! Le tout c'est que nous arrivions à le faire céder! répétait-il à chaque instant.

Au bout d'une demi-heure, la douleur était tout à fait calmée; mais le malade était si fatigué que, malgré les supplications de Pavel Pavlovitch, il refusa obstinément de se laisser appliquer «encore une petite assiette». Ses yeux se fermaient de faiblesse.

--Dormir! dormir! murmura-t-il d'une voix éteinte.

--Oui, oui! fit Pavel Pavlovitch.

--Couchez-vous aussi... Quelle heure est-il?

--Il va être deux heures moins un quart.

--Couchez-vous.

Une minute après, le malade appela de nouveau Pavel Pavlovitch qui accourut et se pencha sur lui.

--Oh! vous êtes... vous êtes meilleur que moi!...

--Merci. Dormez, dormez! fit tout bas Pavel Pavlovitch.

Et il retourna vite à son divan, sur la pointe des pieds.

Le malade l'entendit encore faire doucement son lit, ôter ses vêtements, éteindre la bougie et se coucher à son tour, en retenant son souffle, pour ne pas le troubler[60].

N'empêche qu'un quart d'heure plus tard, Veltchaninov surprend Trousotzky, qui le croit endormi, penché sur lui pour le tuer.

Aucune préméditation à ce crime, ou du moins:

Pavel Pavlovitch voulait tuer, mais ne savait pas qu'il voulait tuer. C'est incompréhensible, mais c'est comme cela, pensa Veltchaninov[61].

Pourtant cela ne le satisfait pas encore:

Était-ce sincère? se demanda-t-il un peu plus tard.

Était-ce sincère? tout ce que... Trousotzky me disait hier de sa tendresse pour moi, tandis que son menton tremblait et qu'il se frappait la poitrine du poing?

Oui, c'était parfaitement sincère, se répéta-t-il à lui-même, approfondissant l'analyse sans ordre. Il était parfaitement assez bête et assez généreux pour s'éprendre de l'amant de sa femme, à la conduite de laquelle il n'a rien trouvé à redire pendant vingt ans! Il m'a estimé pendant neuf ans a honoré mon souvenir, et a gardé mes «expressions» dans sa mémoire. Il n'est pas possible qu'il ait menti hier! Est-ce qu'il ne m'aimait pas hier, lorsqu'il me disait: «Réglons nos comptes»? Parfaitement, il m'aimait tout en me haïssant; cet amour est de tous le plus fort[62].

Et enfin:

Seulement il ne savait pas alors si tout cela finirait par un baiser ou par un coup de couteau. Eh bien! la solution est venue, la meilleure, la vraie solution: le baiser et le coup de coup de couteau, les deux à la fois. C'est la solution la plus logique!...[63].

Si je me suis attardé si longuement à ce petit livre, c'est qu'il est de prise plus facile que les autres romans de Dostoïevsky, c'est qu'il nous permet d'aborder par delà la haine, et l'amour à cette région profonde dont je vous parlais tout à l'heure, qui n'est pas la région de l'amour et que la passion n'atteint pas, région où il est à la fois si facile et si simple d'atteindre, celle même, me semble-t-il, dont nous parlait Schopenhauer, où se rallie tout sentiment de solidarité humaine, celle où s'évanouissent les limites de l'être, où se perd le sentiment de l'individu et du temps, celle enfin sur le plan de laquelle Dostoïevsky cherchait, trouvait, le secret du bonheur, ainsi que nous le verrons la prochaine fois.

V

Je vous ai parlé, dans notre dernière causerie, de ces trois couches ou régions que semble distinguer Dostoïevsky en la personnalité humaine,--de ces trois strates: la région de la spéculation intellectuelle, la région des passions, intermédiaire entre la première et cette région profonde où n'atteint pas le mouvement des passions.

Ces trois couches évidemment ne sont point séparées, ni même proprement limitées. Elles s'entre-pénètrent continuellement.

Dans ma dernière causerie, je vous ai parlé de la région intermédiaire, celle des passions. C'est dans cette région, c'est sur ce plan que se joue le drame; non seulement les livres de Dostoïevsky, mais le drame de l'humanité tout entière, et nous avons pu constater aussitôt ce qui semblait paradoxal d'abord: si mouvementées et puissantes que soient les passions, elles n'ont, somme toute, pas grande importance, ou du moins peut-on dire que l'âme n'en est pas remuée dans ses profondeurs; les événements n'ont pas de prise sur elle; ils ne _l'intéressent_ pas. À l'appui de cela, quel meilleur exemple trouver que celui des guerres? On a fait des enquêtes à propos de la terrible guerre que nous venons de traverser. On a demandé à des littérateurs quelle importance elle avait, elle leur semblait avoir, quel retentissement moral; quelle influence sur la littérature?... La réponse est bien simple: cette influence est nulle--ou à peu près.

Voyez plutôt les guerres de l'Empire. Cherchez à découvrir leur retentissement dans la littérature; cherchez en quoi l'âme humaine a pu en être modifiée... Il y a certes des poèmes de circonstance sur l'épopée napoléonienne, comme il y en a maintenant en très grand nombre, en trop grand nombre, sur cette dernière guerre; mais le retentissement profond, la modification essentielle? Non! ce n'est pas un événement qui les peut provoquer, si tragique, si considérable soit-il! Par contre, pour la Révolution française, il n'en va pas de même. Mais nous n'avons pas affaire ici à un événement uniquement extérieur; ce n'est pas à proprement parler un accident: ce n'est pas un traumatisme, Si je puis dire. L'événement ici naît du peuple lui-même; l'influence qu'a eue la Révolution française sur les écrits de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, est considérable; mais les écrits de ceux-ci datent d'avant la Révolution. Ils la préparent. Et c'est bien aussi ce que nous verrons dans les romans de Dostoïevsky: la pensée ne suit pas l'événement, elle le précède. Le plus souvent, de la pensée à l'action la passion doit servir d'intermédiaire.

Toutefois, nous verrons dans les romans de Dostoïevsky l'élément intellectuel parfois entrer directement en contact avec la région profonde. Cette région profonde n'est pas du tout l'enfer de l'âme; c'en est, tout au contraire, le ciel.

Nous trouvons dans Dostoïevsky cette sorte de mystérieux renversement des valeurs, que nous présentait déjà William Blake, le grand poète mystique anglais, dont je vous parlais précédemment. L'enfer, d'après Dostoïevsky, c'est au contraire la région supérieure, la région intellectuelle. À travers tous ses livres, pour peu que nous les lisions d'un regard averti, nous constaterons une dépréciation non point systématique, mais presque involontaire de l'intelligence; une dépréciation _évangélique_ de l'intelligence.

Dostoïevsky n'établit jamais, mais laisse entendre, que ce qui s'oppose à l'amour ce n'est point tant la haine que la rumination du cerveau. L'intelligence, pour lui, c'est précisément ce qui s'individualise, ce qui s'oppose au royaume de Dieu, à la vie éternelle, à cette béatitude en dehors du temps, qui ne s'obtient que par le renoncement de l'individu, pour plonger dans le sentiment d'une solidarité indistincte.

Ce passage de Schopenhauer nous éclairera sans doute[64].

Il comprend alors que la distinction entre celui qui inflige les souffrances et celui qui doit les subir n'est qu'un phénomène, et n'atteint pas la chose en soi, la volonté qui vit dans tous les deux: celle-ci, abusée par l'intelligence attachée à ses ordres, se méconnaît elle-même et, en cherchant dans l'un de ses phénomènes un surcroît de bien-être, elle produit dans l'autre, un excès de douleur: emportée par sa véhémence, elle déchire de ses dents sa propre chair, ignorant que par là c'est toujours elle-même qu'elle blesse et manifestant de la sorte, par l'intermédiaire de l'individuation, le conflit avec elle-même qu'elle recèle dans son sein. Persécuteur et persécuté sont identiques. L'un s'abuse en ne croyant pas avoir sa part de la souffrance; l'autre s'abuse en ne croyant pas participer à la culpabilité. Si leurs yeux parvenaient à se dessiller, le méchant reconnaîtrait que dans ce vaste monde il vit lui-même au fond de toute créature qui souffre, et qui, lorsqu'elle est douée de raison, se demande vainement dans quel but elle a été appelée à vivre et à endurer des souffrances qu'elle ne reconnaît pas avoir méritées: le malheureux, à son tour, comprendrait que tout le mal qui se commet ou s'est jamais commis sur terre dérive de cette volonté qui constitue aussi son essence à lui, dont il est le phénomène, et qu'en vertu de ce phénomène, et de son affirmation, il a assumé toutes les souffrances qui en découlent, et qu'il doit les supporter en toute justice, aussi longtemps qu'il continue d'être cette volonté.

Mais le pessimisme (qui parfois peut paraître presque postiche dans Schopenhauer) fait place dans Dostoïevsky à un optimisme éperdu:

Donnez-moi trois vies, elles ne me suffiraient pas encore[65].

fait-il dire à un personnage de _l'Adolescent._

Et encore dans ce même livre:

Tu as un tel désir de vivre que, si l'on te donnait trois existences, elles ne suffiraient pas encore[66].

Je voudrais entrer avec vous plus avant dans cet état de béatitude que Dostoïevsky nous peint, ou nous laisse entrevoir, dans chacun de ses livres, état où disparaît avec le sentiment de la limite individuelle celui de la fuite du temps.

Dans ce moment, dira le prince Muichkine, il me semble que j'ai compris le mot extraordinaire de l'apôtre: _Il n'y aura plus de temps_[67].

Lisons encore cet éloquent passage des _Possédés_:

--Vous aimez les enfants? demanda Stavroguine.

--Oui, je les aime, dit Kiriloff, d'un ton assez indifférent du reste.

--Alors vous aimez aussi la vie?

--Oui! j'aime la vie! Cela vous étonne?

--Vous croyez à la vie éternelle dans l'autre monde?

--Non! mais à la vie éternelle dans celui-ci. Il y a des moments, vous arrivez à des moments, où le temps s'arrête tout à coup pour faire place à l'éternité[68].

Je pourrais multiplier les citations, mais sans doute celles-ci suffisent.

Je suis frappé, chaque fois que je lis l'Évangile, de l'insistance avec laquelle reviennent sans cesse les mots: «_Et nunc._» _Dès à présent._ Certainement Dostoïevsky a été frappé lui aussi par cela: que la béatitude, que l'état de béatitude promise par le Christ, peut être atteinte immédiatement, si l'âme humaine se renie et se résigne elle-même: _Et nunc..._

La vie éternelle n'est pas (ou du moins n'est pas seulement) une chose future, et si nous n'y parvenons pas d'ici-bas, il n'y a guère d'espoir que nous puissions jamais y atteindre.

Lisons encore, à ce sujet, ce passage de l'admirable Autobiography de Marc Rutherford.

En devenant vieux, je compris mieux combien folle était cette perpétuelle course après le futur, cette puissance du lendemain, cette remise de jour en jour, ce report en avant, du bonheur. J'appris enfin, quand il était déjà presque trop tard, à vivre dans l'instant présent, à comprendre que le soleil qui m'éclaire est aussi beau maintenant qu'il le sera jamais, à ne pas chercher à m'inquiéter sans cesse du futur; mais au temps de ma jeunesse, j'étais victime de cette illusion, que pour une raison ou pour une autre, entretient en nous la nature, qui fait que, par le plus radieux matin de juin, nous pensons aussitôt à des matins de juillet qui seront plus radieux encore.

Je ne me permets de rien dire, pour ou contre la doctrine de l'immortalité, je dis simplement ceci: que les hommes ont pu être heureux sans elle, et même en temps de désastre, et que voir toujours dans l'immortalité le seul ressort de nos actions ici-bas est une exagération de cette folie qui nous abuse tous et tout le long de la vie, par un espoir sans cesse reculé, de sorte que la mort viendra sans que nous ayons pu jouir pleinement d'une seule heure[69].

Volontiers, je m'écrierais: «Que m'importe la vie éternelle, sans la conscience à chaque instant de cette éternité! La vie éternelle peut être dès à présent toute présente en nous. Nous la vivons dès l'instant que nous consentons à mourir à nous-mêmes, à obtenir de nous ce renoncement, qui permet immédiatement la résurrection dans l'éternité.»

Il n'y a ici ni prescription, ni ordre; simplement, c'est le secret de la félicité supérieure que le Christ, comme partout ailleurs dans l'Évangile, nous révèle: «Si vous savez ces choses, vous êtes heureux», dit encore le Christ (saint Jean, XIII, 17). Non pas: «Vous serez heureux», mais: «Vous êtes heureux.» C'est à présent et tout aussitôt que nous pouvons participer à la félicité.

Quelle tranquillité! Ici vraiment le temps s'arrête, ici respire l'éternité. Nous entrons dans le Royaume de Dieu.

Oui, c'est ici le centre mystérieux de la pensée de Dostoïevsky et aussi de la morale chrétienne, le secret divin du bonheur. L'individu triomphe dans le renoncement à l'individualité: Celui qui aime sa vie, qui protège sa personnalité, la perdra; mais celui-là qui en fera l'abandon la rendra vraiment vivante, lui assurera la vie éternelle; non point la vie futuremment éternelle, mais la fera dès à présent vivre à même l'éternité. Résurrection dans la vie totale, oubli de tout bonheur particulier. Ô réintégration parfaite!

Cette exaltation de la sensation, cette inhibition de la pensée n'est nulle part mieux indiquée que dans ce passage des _Possédés_, qui fait suite à celui que je vous lisais tout à l'heure:

--Vous paraissez fort heureux, dit Stavroguine à Kirioff.

--Et je suis fort heureux, en effet, reconnut celui-ci du même ton dont il eût fait la réponse la plus ordinaire.

--Mais il n'y a pas encore si longtemps, vous étiez de mauvaise humeur, vous vous êtes fâché contre Lipoutine?

--Hum! à présenté, ne gronde plus. Alors je ne savais pas encore que j'étais heureux. Avez-vous quelquefois vu une feuille, une feuille d'arbre?

--Oui.

--Dernièrement, j'en ai vu une: elle était jaune, mais conservait encore en quelques endroits sa couleur verte; les bords étaient pourris. Le vent remportait. Quand j'avais dix ans, il m'arrivait en hiver de fermer les yeux exprès et de me représenter une feuille verte, aux veines nettement dessinées, un soleil brillant. J'ouvrais les yeux et je croyais rêver, tant c'était beau, je les refermais encore.

--Qu'est-ce que cela signifie? C'est une figure?

--N-non... Pourquoi? Je ne fais point d'allégorie. Je parle seulement de la feuille. La feuille est belle. Tout est bien.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

--Quand donc avez-vous eu connaissance de votre bonheur?

--Mardi dernier, ou plutôt mercredi, dans la nuit du mardi au mercredi.

--À quelle occasion?

--Je ne me le rappelle pas; c'est arrivé par hasard. Je me promenais dans ma chambre... cela ne fait rien. J'ai arrêté la pendule, il était deux heures trente-sept[70].

Mais, direz-vous, si la sensation triomphe de la pensée, si l'âme ne doit plus connaître d'autre état que cet état vague, disponible, à la merci de toute influence extérieure, que peut-il en résulter, sinon la complète anarchie? L'on nous a dit, l'on nous a répété souvent ces derniers temps que c'est là l'aboutissement fatal de la doctrine de Dostoïevsky. La discussion de cette doctrine pourrait nous entraîner très loin, car j'entends d'avance les protestations que je pourrais soulever, si je venais vous affirmer: Non, ce n'est pas à l'anarchie que nous mène Dostoïevsky; mais simplement à l'Évangile. Car il est nécessaire ici de nous entendre. La doctrine chrétienne, telle qu'elle est contenue dans l'Évangile, ne nous apparaît ordinairement, à nous Français, qu'à travers l'Église catholique, que domestiquée par l'Église. Or, Dostoïevsky a horreur des églises, de l'Église catholique en particulier. Il prétend recevoir directement et uniquement de l'Évangile l'enseignement du Christ, et c'est précisément ce que n'admet point le catholique.

Nombreux sont les passages de ses lettres contre l'Église catholique. Accusations si violentes, si péremptoires, si passionnées que je n'ose vous en donner ici lecture; mais qui m'expliquent et me font comprendre mieux l'impression générale que je retrouve à chaque nouvelle lecture de Dostoïevky: je ne connais point d'auteur à la fois plus chrétien et moins catholique.

--Mais précisément, s'écrieront les catholiques,--et nous vous l'avons maintes fois expliqué, et vous sembliez vous-même l'avoir compris: l'Évangile, les paroles du Christ, prises isolément, ne nous mènent qu'à l'anarchie; de là précisément la nécessité de saint Paul, de l'Église, du catholicisme tout entier.

Je leur laisse le dernier mot.

Ainsi donc, sinon à l'anarchie, c'est à une sorte de bouddhisme, de quiétisme du moins, que nous conduit Dostoïevsky (et nous verrons qu'aux yeux des orthodoxes, ce n'est pas là sa seule hérésie). Il nous entraîne très loin de Rome (je veux dire des encycliques), très loin aussi de l'honneur mondain.

«Mais enfin, prince, êtes-vous un honnête homme? s'écrie un de ses personnages en s'adressant à Muichkine, celui de tous ses héros qui incarnait le mieux sa pensée, son éthique plutôt,--du moins tant qu'il n'avait pas écrit les _Karamazov_ et ne nous avait pas présenté les figures séraphiques d'Aliocha et du starets Zossima. Que nous propose-t-il alors? Est-ce une vie contemplative? Une vie où, toute intelligence et toute volonté résignées, l'homme, hors du temps, ne connaîtrait plus que l'amour?

C'est peut-être bien là qu'il trouverait le bonheur, mais ce n'est point là que Dostoïevsky y voit la fin de l'homme. Aussitôt que le prince Muichkine, loin de sa patrie, est arrivé à cet état supérieur, il éprouve un urgent besoin de retourner dans son pays; et lorsque le jeune Aliocha confesse au père Zossima son secret désir d'achever ses jours dans le monastère, Zossima lui dit: «Quitte ce couvent, tu seras plus utile là-bas: tes frères ont besoin de toi.»--«Non pas les enlever du monde, mais les préserver du Malin» disait le Christ.

Je remarque (et ceci va nous permettre d'aborder la partie démoniaque des livres de Dostoïevsky) que la plupart des traductions de la Bible traduisent ainsi ces paroles du Christ: «Mais de les préserver du mal», ce qui n'est pourtant pas la même chose. Les traductions dont je parle sont, il est vrai, des traductions protestantes. Le protestantisme a une tendance à ne pas tenir compte des anges ni des démons. Il m'est arrivé assez souvent de demander, par manière d'expérience, à des protestants: «Croyez-vous au diable?» Et chaque fois, cette demande a été accueillie avec une sorte de stupeur. Le plus souvent, je me rendais compte que c'était là une question que le protestant ne s'était jamais posée. Il finissait par me répondre: «Mais naturellement, je crois au mal», et lorsque je le poussais, il finissait par avouer qu'il ne voyait dans le mal que l'absence du bien, tout comme dans l'ombre l'absence de la lumière. Nous sommes donc ici très loin des textes de l'Évangile, qui font allusion à maintes reprises à une puissance diabolique, réelle, présente, particulière. Non point: «Les préserver du mal», mais «les préserver _du Malin_». La question du diable, si j'ose ainsi dire, tient une place considérable dans l'œuvre de Dostoïevsky. Certains verront sans doute en lui un manichéen. Nous savons que la doctrine du grand hérésiarque Manès reconnaissait dans ce monde deux principes: celui du bien et celui du mal, principes également actifs, indépendants, également indispensables,--par quoi la doctrine de Manès se rattachait directement à celle de Zarathustra. Nous avons pu voir, et j'y insiste, car c'est là un point des plus importants, que Dostoïevsky fait habiter le diable non point dans la région basse de l'homme,--encore que l'homme entier puisse devenir son gîte et sa proie,--tant que dans la région la plus haute, la région intellectuelle, celle du cerveau. Les grandes tentations que le Malin nous présente sont, selon Dostoïevsky, des tentations intellectuelles, des questions. Et je ne pense pas m'écarter beaucoup de mon sujet, en considérant d'abord les questions où s'est exprimée et longtemps attardée la constante angoisse de l'humanité: «Qu'est-ce que l'homme? D'où vient-il? Où va-t-il? Qu'était-il avant sa naissance? Que devient-il après la mort? À quelle vérité l'homme peut-il prétendre?» et meme plus exactement: «Qu'est-ce que la vérité?»

Mais depuis Nietzsche, avec Nietzsche, une nouvelle question s'est soulevée, une question totalement différente des autres... et qui ne s'est point tant greffée sur celles-ci qu'elle ne les bouscule et remplace; question qui comporte aussi son angoisse, une angoisse qui conduit Nietzsche à la folie. Cette question, c'est: «Que peut l'homme? Que peut un homme?» Cette question se double de l'appréhension terrible que l'homme aurait pu être autre chose; aurait pu davantage, qu'il pourrait davantage encore; qu'il se repose indignement à la première étape, sans souci de son parachèvement.

Nietzsche fut-il précisément le premier à formuler cette question? Je n'ose l'affirmer, et sans doute l'étude même de sa formation intellectuelle nous montrera qu'il rencontrait déjà cette question chez les Grecs et chez les Italiens de la Renaissance; mais, chez ces derniers, cette question trouvait tout aussitôt sa réponse et précipitait l'homme dans un domaine pratique. Cette réponse, ils la cherchaient, ils la trouvaient immédiatement, dans l'action et dans l'œuvre d'art. Je songe à Alexandre et César Borgia, à Frédéric II (celui des Deux-Siciles), à Léonard de Vinci, à Gœthe. Ce furent là des créateurs, des êtres supérieurs. Pour les artistes et pour les hommes d'action, la question du surhomme ne se pose pas, ou du moins elle se trouve tout aussitôt résolue. Leur vie même, leur œuvre est une réponse immédiate. L'angoisse commence lorsque la question demeure sans réponse; ou même dès que la question précède de loin la réponse. Celui qui réfléchit et qui imagine sans agir s'empoisonne, et je vais de nouveau vous citer ici William Blake: «L'homme qui désire, mais n'agit point, engendre la pestilence.» C'est bien de cette pestilence que Nietzsche meurt empoisonné.

«Que peut un homme?» Cette question, c'est proprement la question de l'athée, et Dostoïevsky l'a admirablement compris: c'est la négation de Dieu qui fatalement entraîne l'affirmation de l'homme:

«Il n'y a pas de Dieu? Mais alors..., alors tout est permis.» Nous lisons ces mots dans _les Possédés._ Nous les retrouverons dans _les Karamazov._

Si Dieu existe, tout dépend de lui, et je ne puis rien en dehors de sa volonté. S'il n'existe pas, tout dépend de moi, et je suis tenu d'affirmer mon indépendance[71].

Comment affirmer son indépendance? Ici l'angoisse commence. Tout est permis. Mais quoi? Que peut un homme?

Chaque fois que dans les livres, de Dostoïevsky nous voyons un de ses héros se poser cette question, nous pouvons être assurés que peu de temps après, nous assisterons à sa banqueroute. Nous voyons d'abord Raskolnikoff: c'est chez lui que cette idée pour la première fois se dessine; cette idée, qui, chez Nietzsche, devient celle du surhomme. Raskolnikoff, est l'auteur d'un article tant soit peu subversif où il expose que:

Les hommes sont divisés en _ordinaires_ et _extraordinaires_: les premiers doivent vivre dans l'obéissance, et n'ont pas le droit de violer la loi, attendu qu'ils sont des hommes ordinaires. Les seconds ont le droit de commettre tous les crimes et de transgresser toutes les lois, pour cette raison que ce sont des hommes extraordinaires.

C'est ainsi du moins que Porphyre croit pouvoir résumer l'article.