Part 2

Aristobule disait au contraire que Callisthène, chargé de chaînes, avait été traîné à la suite de l'armée et était mort de maladie. Suivant Charès, ce philosophe fut gardé sept mois aux fers, parce qu'Alexandre avait dessein de le faire juger devant un tribunal en présence d'Aristote, c'est-à-dire lorsque ce prince aurait été de retour dans la Grèce. Selon ce même Charès, au temps où Callisthène mourut d'inanition et de la maladie pédiculaire, Alexandre était occupé à la guerre des Malliens et des Oxydraques. Enfin Plutarque nous a conservé le fragment d'une lettre de ce prince à Antipater, dans lequel on lit:

«Les jeunes gens ont été lapidés. Je châtierai moi-même le sophiste (Callisthène), les hommes qui me l'ont envoyé, et ceux qui reçoivent dans leur ville des personnes qui conspirent contre moi.» Les derniers sont évidemment Démosthène et les autres démagogues d'Athènes, Aristote et les philosophes.

On voit ici, d'après les paroles mêmes d'Alexandre plaidant sa propre cause devant l'assemblée des Macédoniens de son camp, que le gouvernement représentatif de Macédoine subsistait encore en Asie dans l'armée, et que les procès même d'État étaient jugés avec publicité et liberté par le tribunal populaire ou militaire.

Alexandre gagna le procès contre les jeunes conspirateurs et contre Callisthène, leur complice. Il laissa exécuter les conspirateurs contre sa vie; il épargna Callisthène, dont la complicité n'était que morale. Il ne livra pas le philosophe aux bourreaux; il se contenta de l'emprisonner et de le réserver, comme on le lit dans une de ses lettres à Olympias, sa mère, «pour être jugé à Athènes par ses concitoyens, et selon les lois de son pays.» Cette lettre d'Alexandre à Olympias subsiste, et elle disculpe assez Alexandre du prétendu supplice du philosophe athénien, inventé par les calomniateurs macédoniens ou grecs de l'armée. Callisthène mourut de sa mort naturelle, plusieurs années après le procès, en revenant avec l'armée dans sa patrie.

Quoi qu'il en soit, cette querelle d'Alexandre avec le neveu d'Aristote, son emprisonnement et sa mort pendant qu'on le ramenait à Olynthe pour être jugé, affligèrent et aigrirent Aristote. Ses malheurs commencent là.

XII.

Il y avait en Grèce un nombreux parti populaire et soi-disant politique, que la mort soudaine d'Alexandre avait exalté, que le retour de l'armée grecque à travers l'Asie Mineure, appelée la retraite des _dix mille_, animait contre la mémoire du héros. Ces sentiments grecs amenaient une réaction ingrate et acharnée parmi le peuple athénien, le plus léger et le plus mobile de tous les peuples. C'est le moment que choisirent les ennemis naturels d'Alexandre pour s'élever contre sa mémoire et pour tourner contre lui des rancunes et des reproches égaux au moins à l'immensité de sa gloire. Cette colère du bas peuple retomba sur les partisans du héros et s'attaqua surtout à son précepteur Aristote. On lui imputa tous les crimes et tous les revers de son élève, devenu le tyran de la Grèce. Le parti des hiérophantes, qui accusait Aristote de chercher la foi dans la raison pieuse, se souvint que cette même accusation avait fait mourir Socrate. Il entreprit de la renouveler contre le disciple de Socrate et de Platon, et intenta contre Aristote une accusation insensée au sujet d'un hymne que ce philosophe, quelquefois poëte, avait adressé peu de temps avant à Phormias, un de ses amis, qui était alors gouverneur sous Alexandre d'une ville de Macédoine. Il l'accusait d'avoir employé dans son hymne des expressions telles qu'on ne devait les adresser qu'aux dieux. Cette inculpation puérile servit de prétexte à toutes les malveillances de la populace.

XIII.

Mais pendant qu'Athènes s'insurgeait ainsi à cause du philosophe de Stagire, l'armée d'Alexandre, irritée contre son prisonnier Callisthène, le fouettait et le laissait mourir en chemin, en punition des conspirations qu'il avait ou semées ou nourries dans les derniers temps de la campagne d'Alexandre contre son chef, devenu dieu par sa mort.

Ainsi, soit que le peuple d'Athènes l'emportât, soit que l'armée en retraite passât l'Hellespont et rentrât à Athènes, Aristote se trouvait également compromis. Il ne lui restait d'autre parti à prendre que la fuite. Il y a des moments, en révolution, où l'on a également à redouter ses amis et ses ennemis. Trop indulgent pour la tyrannie nécessaire aux yeux des uns, trop ennemi des tyrans aux yeux des autres, on n'a plus qu'à périr ou par ses premiers amis ou par ses récents ennemis. Tel devait être le destin du plus modéré des hommes, Aristote.

XIV.

Il quitta Athènes nuitamment, et il se retira dans l'île d'Eubée, à Chalcis, avec sa femme et sa fille. Mais, trop près d'Athènes pour échapper à la persécution des Athéniens, trop voisin de la Macédoine pour éviter la vengeance des ennemis de son neveu Callisthène, il reçut, selon les uns, la ciguë de Socrate; selon d'autres, il la devança en la buvant de lui-même, dans la soixante et onzième année de sa vie. Tous assurent qu'il mourut d'une mort violente, forcée ou volontaire: triste récompense pour un homme qui avait toujours cherché à tenir son destin et son âme en équilibre et comme dans un juste milieu, entre l'espérance et le désespoir.

Quoi qu'il en soit, il ne mourut pas sans avoir laissé à sa femme et à son fils une fortune dérobée à ses ennemis. Cette fortune, venue de son père, n'était ni trop modique ni trop considérable. Elle leur laissa un témoignage de sa vie, qui leur assurait leur propre existence.

Telle est l'histoire d'Aristote, sans autre événement que sa mort.

Avec lui ne mourut pas un homme, mais une doctrine, qui ne disparut un moment que pour faire explosion dans le monde, lorsque plus tard Sylla vint s'emparer d'Athènes, et qu'ayant retrouvé les innombrables manuscrits d'Aristote, il les remit à des collecteurs de dépouilles opimes pour les transporter à Rome et en remplir, jusqu'à nos jours, l'univers.

XV.

Nous allons voir en quoi consistent aujourd'hui les reliques de ce puissant génie qui attache sur sa trace, quatre siècles avant le christianisme, les plus fortes et les plus sages pensées du monde antique et moderne. Les secrétaires de Sylla ne les ont pas replacées dans leur ordre; mais voici l'ordre que leur assignent les traducteurs et les commentateurs les plus éclairés et les plus accrédités des derniers siècles: Politique, Logique, Physique, Rhétorique, Météorologie, Morale, Histoire naturelle, etc. C'est dans cet ordre de composition que nous allons le parcourir avec vous. Depuis Pascal jusqu'à Buffon, nous avons dans Aristote l'arbre encyclopédique tout entier. Il ne faut pas chercher en lui, excepté la sagacité et la justesse d'idées, les perfections de forme de Platon, de Cicéron, d'Homère, de Virgile, de Théocrite, génies employés à fasciner les hommes par l'agrément. Aristote, semblable au mathématicien dont il parle, ne reconnaît d'autre agrément que la vérité. Bien que les traités énumérés plus haut soient strictement enchaînés par l'ordre et la logique les plus rigoureux, ces traités n'étaient point des écrits perfectionnés avec l'intention de charmer ou de séduire les hommes. Tout indique et ses contemporains affirment que ses écrits, même les plus soignés, n'étaient que les notes réfléchies des discours qu'il prononçait dans son école. De là, leur grand nombre et leur diversité durant les dix-sept ans que dura son enseignement à Athènes, pendant et après la disparition de Platon. Ce n'est pas un homme de style, c'est l'homme des réalités. Comme Solon, il a écrit un petit nombre de poésies, dont l'une fut la cause de sa mort. Mais il n'estimait la poésie que comme le plus beau vêtement de la vérité dans le sentiment.

XVI.

De toutes les sciences qu'il a touchées, la plus universelle est la politique. C'est à cause de cette universalité même que nous allons l'étudier avec vous la première.

La politique est la science du présent.

À ce titre elle intéresse tout le monde.

Mais, avant d'examiner celle d'Aristote, et en fermant le livre dans lequel je viens de l'étudier, une réflexion me frappe et me confond: c'est l'antiquité prodigieuse, ou plutôt c'est la presque éternité de cette science. Aristote écrivait, pensait, parlait quatre cents ans avant la naissance de Jésus-Christ. Nous aimons à nous figurer qu'à des époques aussi reculées et dans des pays aussi barbares, la politique n'était qu'un vague instinct de la société humaine, sans morale, sans règle, sans définition, sans dénomination, sans tendance, agitant confusément l'humanité au gré de la force et de la ruse, tel, par exemple, que Machiavel dans _le Prince_ l'entendait deux mille ans après. J'avoue, quant à moi, qu'en lisant la _Politique_ d'Aristote, je croyais lire les publicistes les plus raffinés du temps présent. Montesquieu, J.-J. Rousseau, M. de Bonald, Royer-Collard, n'emploient ni d'autres idées ni d'autres termes. La monarchie à mille formes, l'aristocratie, l'oligarchie, la démocratie, la démagogie, l'anarchie, la république dérivée de la représentation ou des décrets directs du peuple, l'État, la souveraineté de l'État, les changements violents ou les révolutions lentes, les passions du peuple ou les factions des grands, les combinaisons variées de ces divers principes de gouvernement, les décadences ou les renaissances qui les précipitent ou qui les relèvent, tout cela est écrit dans la Politique d'Aristote aussi nettement que dans les cent mille brochures des doctrinaires de nos jours; à l'exception du principe de l'esclavage, passé en loi et en morale par l'habitude, et considéré par le publiciste d'Athènes comme l'oeuvre de la nature et non comme une erreur des lois, il n'y a rien dans Aristote qui ne soit dans les mêmes termes aujourd'hui dans nos philosophes politiques. Où est donc le progrès de ces deux mille quatre cents ans? Encore une fois, à l'exception de l'esclavage, Mirabeau, à la tribune de l'Assemblée constituante, raisonne-t-il autrement qu'Aristote? Et, si l'on remonte par la pensée à deux ou trois mille ans plus loin que sa _Politique_, ne sera-t-on pas tenté de croire que le monde est né vieux et que les mêmes mots ont exprimé les mêmes choses depuis l'origine inconnue des mots et des choses? Antiquité et éternité ne sont-ils pas synonymes, et les mêmes phénomènes que nous pose aujourd'hui le point d'interrogation n'étaient-ils pas résolus dans les jours infiniment plus reculés d'Homère? Rien de nouveau sous le soleil, pas même les raffinements et les proverbes de la politique. Cela doit nous rendre modestes, car on devait l'être déjà du temps d'Aristote. La terre tourne, mais les vérités ne changent pas de place. Il y a dans les faits une réalité occulte qui est aux choses politiques ce que la gravitation est aux choses physiques, et qui leur assigne leur poids et détermine leur équilibre divin. Platon le rêveur dans le temps d'Aristote, Rousseau et les utopistes de nos jours, ont prétendu s'inscrire en faux contre ce _fatum_ des choses, et, quand nous voulons revenir à Dieu, nous revenons à Aristote.

Voici l'analyse raisonnée de sa Politique: trouvez mieux, et étonnez-vous que ce livre, bien supérieur à Rousseau et à Montesquieu, ait été recueilli il y a tant de milliers d'années comme l'évangile infaillible de la politique.

XVII.

«Tout État est une association, dit-il en commençant, et, comme les hommes ne s'associent qu'en vue de quelque bien, il est donc évident que le plus important de tous les biens doit être l'objet de la plus capitale des associations. Et celle-là, on l'appelle précisément État, ou association politique.»

Du premier mot voilà la vérité qui apparaît dans tout son jour. Qu'est-ce, à côté de cette sublime réalité, que les sophismes antiques et modernes de Platon ou de J.-J. Rousseau argumentant contre l'éternelle sagesse, et plaçant l'homme sauvage au-dessus de l'homme civilisé? Comment tout homme doué de raisonnement n'a-t-il pas conclu, au premier coup d'oeil, qu'il n'y a rien au-dessus de ces deux pouvoirs, inégaux dans leur origine, égaux dans leurs effets, qu'on appelle commandement et obéissance, et que le phénomène qui en résulte, le gouvernement politique, est le chef-d'oeuvre de l'humanité? Sans gouvernement point de peuple, sans gouvernement point de volonté, sans volonté point d'action! Le néant partout! L'anarchie est la constitution de la mort! Un gouvernement est donc le premier cri et le dernier cri de l'homme! Malheur à qui ne le voit pas! Le plus grand titre d'Aristote est de l'avoir senti. C'est une gloire pour un homme quelconque de l'avoir conclu, et d'avoir sacrifié, soit comme soldat, soit comme magistrat, soit comme philosophe, une partie de lui-même à cette nécessité de tous ses semblables! Si les sophismes de Platon ou de Rousseau pouvaient être adoptés par la majorité des mortels, la terre entière ne serait pas assez grande pour emprisonner l'humanité folle dans un _Bedlam_ universel! Quand l'homme le plus criminel paraîtra après sa mort au jugement de son créateur, et que Dieu l'interrogera sur ses doctrines politiques, s'il peut lui répondre: «J'ai fait tous les crimes, mais j'ai contribué à préserver le gouvernement en me sacrifiant,» Dieu pourra lui pardonner, car ce criminel n'aura pas péché contre le Saint-Esprit!

XVIII.

Aristote démontre la nécessité de l'association par la nature. «L'homme ne peut se perpétuer, sur ce globe, sans l'union des sexes, car c'est un désir naturel que de vouloir laisser après soi un être fait à son image. La femme est plus faible, donc elle doit être subordonnée. La nature a donc déterminé la condition spéciale de la femme et de l'esclave. Ces deux premières associations de l'époux et de la femme, du maître et de l'esclave, sont donc les bases de la famille. Hésiode l'a fort bien dit dans ce vers:

La maison, puis la femme et le boeuf laboureur;

car le pauvre n'a pas d'autre esclave que le boeuf. Manger à la même table, se chauffer au même foyer, c'est la famille! Plusieurs familles s'associent, c'est le village; ils ont sucé le même lait, ce sont les enfants et les enfants des enfants; le plus âgé est le roi. L'association des villages forme l'État, la nation. Ainsi l'État vient toujours de la nature. De là cette conclusion évidente: que celui qui se refuse aux lois naturelles de l'association est un être dégradé.

«On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de partie, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. Les choses se définissent en général par les actes qu'elles accomplissent et ceux qu'elles peuvent accomplir; dès que leur aptitude antérieure vient à cesser, on ne peut plus dire qu'elles sont les mêmes: elles sont seulement comprises sous un même nom.

«Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.

«La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est aussi le dernier quand il vit sans loi et sans justice. Il n'est rien de plus monstrueux, en effet, que l'injustice armée. Mais l'homme a reçu de la nature les armes de la sagesse et de la vertu, qu'il doit surtout employer contre ses passions mauvaises. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale car le droit est la règle de l'association politique, et la dérision du juste est ce qui constitue le droit.»

XIX.

Ici il tombe, pour la seule fois, de sa logique dans le sophisme d'habitude du paganisme et même du christianisme, la justification de l'esclavage, instrument, dit-il, donné par la nature pour faciliter au maître l'usage de la propriété. «La nature, dit-il, a fait la propriété nécessaire: donc elle a nécessairement créé l'espèce d'homme nécessaire à la culture de cette propriété.» C'est encore l'argumentation des blancs possesseurs des noirs dans nos colonies, et il a fallu une révolution pour saper ce faux raisonnement.

Il cherche à relever le sophisme par la raison, mais il ne peut, malgré son génie, prévaloir sur l'égalité divine.

«On peut évidemment, dit-il, élever cette discussion avec quelque raison, et soutenir qu'il y a des esclaves et des hommes libres par le fait de la nature; on peut soutenir que cette distinction subsiste bien réellement toutes les fois qu'il est utile pour l'un de servir en esclave, pour l'autre de régner en maître; on peut soutenir enfin qu'elle est juste et que chacun doit, suivant le voeu de la nature, exercer ou subir le pouvoir. Par suite, l'autorité du maître sur l'esclave est également juste et utile; ce qui n'empêche pas que l'abus de cette autorité ne puisse être funeste à tous les deux. L'intérêt de la partie est celui du tout; l'intérêt du corps est celui de l'âme; l'esclave est une partie du maître; c'est comme une partie de son corps, vivante, bien que séparée. Aussi, entre le maître et l'esclave, quand c'est la nature qui les a faits tous deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque; il en est tout différemment quand c'est la loi et la force seule qui les ont faits l'un et l'autre.»

XX.

Les chapitres suivants traitent de l'économie domestique et politique à peu près suivant les mêmes principes que les économistes d'aujourd'hui. Le premier de ces principes est le commerce: la terre, l'exploitation des bois, des mines, les métiers admirablement définis et analysés, la spéculation sur les grains qui avait enrichi Thalès de Milet.

Il définit plus loin les trois genres d'autorité du père de famille sur les esclaves, la femme et les enfants, et sur la nature des vertus nécessaires à tous.

«Cette relation s'étend évidemment au reste des êtres; et, dans le plus grand nombre, la nature a établi le commandement et l'obéissance. Ainsi l'homme libre commande à l'esclave tout autrement que l'époux à la femme et le père à l'enfant; et pourtant les éléments essentiels de l'âme existent dans tous ces êtres, mais ils y sont à des degrés bien divers. L'esclave est absolument privé de volonté, la femme en a une, mais en sous-ordre; l'enfant n'en a qu'une incomplète.

«Il en est nécessairement de même des vertus morales. On doit les supposer dans tous ces êtres, mais à des degrés différents, et seulement dans la proportion indispensable à la destination de chacun d'eux. L'être qui commande doit avoir la vertu morale dans toute sa perfection; sa tâche est absolument celle de l'architecte qui ordonne, et l'architecte, ici, c'est la raison. Quant aux autres, ils ne doivent avoir de vertus que suivant les fonctions qu'ils ont à remplir.

«Reconnaissons donc que tous les individus dont nous venons de parler ont leur part de vertu morale, mais que la sagesse de l'homme n'est pas celle de la femme, que son courage, son équité, ne sont pas les mêmes, comme le pensait Socrate, et que la force de l'un est toute de commandement, celle de l'autre, toute de soumission. Et j'en dis autant de toutes leurs autres vertus; car ceci est encore bien plus vrai, quand on se donne la peine d'examiner les choses en détail. C'est se faire illusion à soi-même que de dire, en se bornant à des généralités, que «la vertu est une bonne disposition de l'âme», et la pratique de la sagesse, ou de répéter telle autre explication tout aussi vague. À de pareilles définitions, je préfère beaucoup la méthode de ceux qui, comme Gorgias, se sont occupés de faire le dénombrement de toutes les vertus. Ainsi, en résumé, ce que dit le poëte d'une des qualités féminines:

Un modeste silence est l'honneur de la femme,

est également juste de toutes les autres; cette réserve ne siérait pas à un homme.

«L'enfant étant un être incomplet, il s'ensuit évidemment que la vertu ne lui appartient pas véritablement, mais qu'elle doit être rapportée à l'être accompli qui le dirige. Le rapport est le même du maître à l'esclave. Nous avons établi que l'utilité de l'esclave s'appliquait aux besoins de l'existence; la vertu ne lui sera donc nécessaire que dans une proportion fort étroite, il n'en aura que ce qu'il en faut pour ne point négliger ses travaux par intempérance ou paresse.

«Ceci étant admis, pourra-t-on dire: Les ouvriers aussi devront donc avoir de la vertu, puisque souvent l'intempérance les détourne de leurs travaux? Mais n'y a-t-il point ici une énorme différence? L'esclave partage notre vie; l'ouvrier, au contraire, vit loin de nous et ne doit avoir de vertu qu'autant précisément qu'il a d'esclavage; car le labeur de l'ouvrier est en quelque sorte un esclavage limité. La nature fait l'esclave; elle ne fait pas le cordonnier ou tel autre ouvrier.

«Il faut donc avouer que le maître doit être pour l'esclave l'origine de la vertu qui lui est spéciale, bien qu'il n'ait pas, en tant que maître, à lui communiquer l'apprentissage de ses travaux. Aussi est-ce bien à tort que quelques personnes refusent toute raison aux esclaves et ne veulent jamais leur donner que des ordres; il faut au contraire les reprendre avec plus d'indulgence encore que les enfants. Du reste, je m'arrête ici sur ce sujet.

«Quant à ce qui concerne l'époux et la femme, le père et les enfants, et la vertu particulière de chacun d'eux, les relations qui les unissent, leur conduite bonne ou blâmable, et tous les actes qu'ils doivent rechercher comme louables ou fuir comme répréhensibles, ce sont là des objets dont il faut nécessairement s'occuper dans les études politiques.

«En effet, tous ces individus tiennent à la famille, aussi bien que la famille tient à l'État; or la vertu des parties doit se rapporter à celle de l'ensemble; il faut donc que l'éducation des enfants et des femmes soit en harmonie avec l'organisation politique, s'il importe réellement que les enfants et les femmes soient bien réglés pour que l'État le soit comme eux. Or c'est là nécessairement un objet de grande importance; car les femmes composent la moitié des personnes libres, et ce sont les enfants qui formeront un jour les membres de l'État.»

XXI.

Voici ce qu'il pense de la communauté des biens et des femmes, promulguée par Socrate et Platon. Voyez combien de bon sens!

«Fausse égalité! fausse unité! destruction de l'égalité et de l'unité véritables! Car, si la communauté des femmes, des biens, des enfants paraît à Socrate plus utile pour l'ordre des laboureurs que pour celui des guerriers, gardiens de l'État, c'est qu'elle détruira tout accord dans cette classe, qui ne doit songer qu'à obéir et non à tenter des révolutions.

«En général, cette loi de communauté produira nécessairement des effets tout opposés à ceux que des lois bien faites doivent amener, et précisément par le motif qui inspire à Socrate ses théories sur les femmes et les enfants. À nos yeux, le bien suprême de l'État, c'est l'union de ses membres, parce qu'elle prévient toute dissension civile; et Socrate aussi ne se fait pas faute de vanter l'unité de l'État, qui nous semble, et lui-même l'avoue, n'être que le résultat de l'union des citoyens entre eux. Aristophane, dans sa discussion sur l'amour, dit précisément que la passion, quand elle est violente, nous donne le désir de fondre notre existence dans celle de l'objet aimé, et de ne faire qu'un seul et même être avec lui.