Part 10

Nous ne vous en donnerons ici qu'un exemple; il y en a presque autant que de pages dans ce pire des jeux d'esprit, _le jeu de mots_, le son pris pour l'idée, la parole pervertie de son sens.

Ouvrez le dialogue intitulé l'_Euthydème_. M. Cousin, justement scandalisé, n'y voit qu'une simple parodie des sophistes; mais l'argumentation sophistique est trop semblable à d'autres argumentations employées très-sérieusement et très-habituellement par Platon, pour n'y pas reconnaître la manière de Platon lui-même.

IV.

«Crois-tu qu'il soit possible de mentir?» dit Euthydème à Ctésippe.

«--Oui, par Jupiter, à moins que je ne sois fou

«--Mais celui qui ment dit-il la chose dont il est question, ou ne la dit-il pas?

«--Il la dit.

«--S'il la dit, il ne dit rien autre chose que ce qu'il dit.

«--Sans doute.

«--Or, ce qu'il dit, n'est-ce pas une certaine chose?

«--Qui en doute?

«--Donc celui qui la dit dit une chose qui est?

«--Oui.

«--Mais celui qui dit ce qui est dit la vérité. Si donc Dionysodore a dit ce qui est, il a parlé vrai et n'a pas menti?

«--Oui, Euthydème, répondit Ctésippe; mais qui dit cela ne dit pas ce qui est?» Alors Euthydème reprenant:

«Les choses qui ne sont pas ne sont pas, n'est-il pas vrai?

«--D'accord, les choses qui ne sont pas, ne sont nullement.

«--Mais se peut-il qu'un homme agisse vis-à-vis ce qui n'est pas, et qu'il fasse ce qui n'est en aucune manière?

«--Il ne me paraît pas, répondit Ctésippe.

«--Mais parler devant le peuple, n'est-ce pas agir?

«--Oui, certes.

«--Si c'est agir, c'est faire?

«--Oui.

«--Parler, c'est donc agir, c'est donc faire?

«--J'en conviens.

«--Personne ne dit donc ce qui n'est pas, car il en ferait quelque chose, et tu viens de m'avouer qu'il est impossible de faire ce qui n'est pas. Ainsi donc, de ton propre aveu, personne ne peut mentir; et, si Dionysodore a parlé, il a dit des choses vraies et qui sont effectivement.

«--Par Jupiter! Euthydème, répondit Ctésippe, Dionysodore a dit peut-être ce qui est; mais il ne l'a pas dit comme il est.

«--Que dis-tu, Ctésippe? repartit Dionysodore; y a-t-il des gens qui disent les choses comme elles sont?

«--Il y en a, répondit Ctésippe, et ce sont les gens de bien, les hommes véridiques.

«--Mais, reprit Dionysodore, le bien n'est-il pas bien, et le mal n'est-il pas mal?

«--Je l'avoue.

«--Et tu soutiens que les hommes honnêtes disent les choses comme elles sont?

«--Je le prétends.

«--Les honnêtes gens disent donc mal le mal, puisqu'ils disent les choses comme elles sont?

«--Par Jupiter! oui.» reprit Ctésippe, etc.

La plume se refuse à copier de telles logomachies, et cependant, soit comme parodies, soit comme arguments, de semblables dialogues sont puérils d'un bout à l'autre. La verbosité oiseuse du philosophe et de ses interlocuteurs ne les rend pas moins fastidieux dans beaucoup de leurs parties, qu'ils ne sont frivoles dans quelques-unes.

Hélas! les Grecs nous avaient devancés dans l'invention du jeu de mots. Mais nous ne jouons sur les mots que sur les théâtres forains ou triviaux de nos capitales: les Grecs d'alors jouaient sur le mot dans la chaire des philosophes et dans l'académie présidée par Platon. Jamais plus de scorie n'enveloppa, dans le livre d'un sage, le diamant rare, mais éclatant, de la vérité.

V.

Le livre le plus célèbre de Platon, après les _Dialogues_, est sa _République_.

La République de Platon est ce qu'on appelle une _utopie_. Une utopie est une chimère qu'un esprit juste ou faux, ingénieux ou borné, se complaît à créer pour incarner son _idéal_ ou son système dans une institution religieuse, politique ou sociale, le modèle de ses pensées.

De tous temps, il y a eu des esprits oisifs et rêveurs qui ont prétendu ainsi refaire de fond en comble le monde religieux, politique ou social à leur image. Tous ont échoué et tous échoueront éternellement, parce que le monde religieux, politique ou social qui a été fait jour à jour, pendant les siècles des siècles, conformément à la nature de l'homme, ne peut se refaire aussi que jour à jour pendant la durée des siècles, conformément aux idées plus développées de l'humanité tout entière.

Un homme seul peut rêver éveillé tout ce qui lui plaît; il soulève le monde, mais le monde ne se sent point soulevé; et, s'il se sentait soulevé un moment par le rêve de l'utopiste, il écraserait, en retombant de tout son poids de monde réel, le monde chimérique du nouveau Platon.

Entre un politique et un utopiste, il y a la différence du songe à la réalité, c'est-à-dire d'une ombre à un monde: l'un plane dans les régions du possible ou de l'impossible (car ces songes, si l'utopiste est absurde, sont bien souvent même des impossibilités); l'autre marche sur le sol inégal, raboteux et résistant des choses humaines. L'un pense, et l'autre touche. Du contact à la pensée il y a un monde aussi.

VI.

Ce fut la tentation de beaucoup de grands esprits, depuis qu'il y a des penseurs dans le monde, de se révolter, au moins en imagination, contre la nature des choses; de s'imaginer qu'ils étaient dieux, de critiquer avec mépris l'oeuvre du Créateur; de reprendre l'univers moral en sous-oeuvre, de renverser toutes les institutions plus ou moins parfaites de l'humanité, et de reconstruire idéalement une société sur le plan radical de leur imagination, en faisant abstraction des instincts, des traditions, des habitudes, cette seconde nature, des nécessités, des expériences, des nationalités et des faits historiques, qui ont produit, fait par fait et siècle par siècle, les institutions fondamentales et universelles sur lesquelles repose l'espèce humaine.

Platon, en Grèce;

Thomas Morus, en Angleterre;

Vico, en Italie;

Fénelon même, en France, dans son poëme politique du _Télémaque_;

J.-J. Rousseau, dans son _Contrat social_ et dans ses _Plans de constitution pour la Pologne_;

L'abbé de Saint-Pierre, dans sa _Paix universelle_;

Robespierre et Saint-Just, dans leur système d'égalité et de nivellement démocratique à tout prix, qui auraient décapité la société jusqu'à la dernière unité vivante, pour que l'un ne dépassât pas l'autre d'une faculté, d'une obole ou d'un cheveu;

Babeuf, dans sa communauté des biens;

Saint-Simon, de nos jours, dans sa proportion algébrique entre les aptitudes et les fonctions;

Fourrier, dans son cauchemar d'industrie, réduisant toute la société physique et morale à une association en commandite dont Dieu est le commanditaire, et promettant à l'homme jusqu'à des organes naturels de plus, pour jouir de félicites plus matérielles;

Cabet, dans son _Icarie_ indéfinissable, chaos d'une tête vague, qui ne savait pas même rêver beau;

Tel autre, dans son égalité des salaires, charité idéale inspirée de l'Évangile sans doute, mais qui deviendrait la souveraine injustice envers le travail et le talent, et la prime réservée à l'oisiveté et aux vices, système des frelons qui pillent la ruche;

Tel autre, enfin, dans ses sentences de philosophie suicide, expropriant la famille, cette unité triple, qui enfante, nourrit, moralise et perpétue seule l'humanité, pour assouvir l'individu qui la tue: maximes folles, mais comminatoires, qui firent écrouler d'effroi toute démocratie progressive devant la démagogie des idées; sophiste néfaste, mille fois plus funeste à la République que tous les poëtes chassés de la République par Platon:

Voilà ce qu'on entend par utopiste: ce sont les sophistes de la politique.

VII.

Nous avons dit que Platon fut le premier de ces sophistes de la société. Voyons son système dans le rêve en deux volumes intitulé: _la République_.

Il met, comme partout dans ses Dialogues, ses idées dans la bouche de Socrate; mais il est évident que c'est pour leur donner l'autorité du philosophe mort. Socrate était trop expérimental et trop logique pour avoir jamais substitué la chimère à la nature dans le plan des institutions politiques.

Selon son habitude toute poétique, Platon commence le dialogue par une gracieuse et pittoresque exposition de la scène et des personnages qui doivent prendre part à l'entretien.

La scène est au Pirée, petit port d'Athènes, à quelques stades de la ville, le soir d'un jour de fête en l'honneur de la Diane de Thrace.

VIII.

«La pompe formée par nos compatriotes me parut belle, et celle des Thraces ne l'était pas moins. Après avoir fait notre prière et vu la cérémonie, nous regagnâmes le chemin de la ville.

«Comme nous nous dirigions de ce côté, Polémarque, fils de Céphale, nous aperçut de loin, et dit à son esclave de courir après nous et de nous prier de l'attendre. Celui-ci, m'arrêtant par derrière par mon manteau:--Polémarque, dit-il, vous prie de l'attendre.

«Je me retourne, et lui demande où est son maître.

«--Le voilà qui me suit; attendez-le un moment.

«--Eh bien, dit Glaucon, nous l'attendrons.

«Bientôt arrivent Polémarque avec Adimante, frère de Glaucon, Nicérate, fils de Nicias (général athénien qui périt au siége de Syracuse), et quelques autres qui se trouvaient là, revenant de la fête.

«Nous nous rendîmes donc tous ensemble, ses deux frères Lysias et Euthydème, avec Thrasymarque de Chalcédoine, Charmantide du bourg de Péanée, et Clitophon, fils d'Aristonyme. Céphale, père de Polémarque, y était aussi.

«Je ne l'avais pas vu depuis longtemps, et il me parut bien vieilli. Il était assis, la tête appuyée sur un coussin, et portait une couronne; car il avait fait ce jour-là un sacrifice domestique. Nous nous assîmes auprès de lui sur des siéges qui se trouvaient disposés en cercle.

«Dès que Céphale m'aperçut, il me salua, et me dit:

«Ô Socrate, tu ne viens guère souvent au Pirée; tu as tort. Si je pouvais encore aller sans fatigue à la ville, je t'épargnerais la peine de venir; nous irions te voir: mais maintenant c'est à toi de venir ici plus souvent. Car tu sauras que, plus je perds le goût des autres plaisirs, plus ceux de la conversation ont pour moi de charme.

«Fais-moi donc la grâce, sans renoncer à la compagnie de ces jeunes gens de ne pas oublier non plus un ami qui t'est bien dévoué.

«--Et moi, Céphale, lui répondis-je, j'aime à converser avec les vieillards. Comme ils nous ont devancés dans une route que peut-être il nous faudra parcourir, je regarde comme un devoir de nous informer auprès d'eux si elle est rude et pénible, ou d'un trajet agréable et facile. J'apprendrais avec plaisir ce que tu en penses, car tu arrives à l'âge que les poëtes appellent le seuil de la vieillesse. Eh bien, est-ce une partie si pénible de la vie? comment la trouves-tu?

«--Socrate, me dit-il, je te dirai ce que j'en pense.

«Nous nous réunissons souvent un certain nombre de gens du même âge, selon l'ancien proverbe. La plupart, dans ces réunions, s'épuisent en plaintes et en regrets amers au souvenir des plaisirs de la jeunesse, de l'amour, des festins et de tous les autres agréments de ce genre: à les entendre, ils ont perdu les plus grands biens; ils jouissaient alors de la vie, maintenant ils ne vivent plus. Quelques-uns se plaignent aussi que la vieillesse les expose à des outrages de la part de leurs proches; enfin ils l'accusent d'être pour eux la cause de mille maux.

«Pour moi, Socrate, je crois qu'ils ne connaissent pas la vraie cause de ces maux; car, si c'était la vieillesse, elle produirait les mêmes effets sur moi et sur tous ceux qui arrivent à mon âge; or j'ai trouvé des vieillards dans une disposition d'esprit bien différente.

«Je me souviens qu'étant un jour avec le poëte Sophocle, quelqu'un lui dit en ma présence:--Sophocle, l'âge te permet-il encore de te livrer aux plaisirs de l'amour?--Tais-toi, mon cher, répondit-il, j'ai quitté l'amour avec joie comme on quitte un maître furieux et intraitable.--Je jugeai dès-lors qu'il avait raison de parler de la sorte, et le temps ne m'a pas fait changer de sentiment.

«En effet, la vieillesse est, à l'égard des sens, dans un état parfait de calme et de liberté. Dès que l'ardeur des sens s'est amortie, on se trouve, comme Sophocle, délivré d'une foule de tyrans insensés. Pour cela, comme pour les chagrins domestiques, ce n'est pas la vieillesse qu'il faut accuser, mais seulement le caractère des vieillards. La modération et la douceur rendent la vieillesse agréable; les défauts contraires font le malheur de l'homme âgé, comme ils feraient celui de l'homme jeune.»

Il cite ces vers de Pindare à l'appui de son opinion, sur le bonheur de vieillir dans l'honneur et dans l'aisance:

«_L'espérance l'accompagne en berçant doucement son coeur et allaitant sa vieillesse, l'espérance, qui gouverne à son gré l'esprit flottant des mortels, etc._»

IX.

Après ce naïf préambule, on s'entretient de la justice; cette partie de l'entretien est, dans sa forme, aussi hérissée d'ambages, aussi touffue de vaines paroles, aussi sophistique de forme que les dialogues cités tout à l'heure par nous, en exemple des abus de la dialectique.

Ce verbiage impatiente Thrasymaque, un des interlocuteurs.

«Plusieurs fois, pendant notre entretien, Thrasymaque s'était efforcé de prendre la parole pour nous contredire. Ceux qui étaient auprès de lui l'avaient retenu, voulant nous entendre jusqu'à la fin. Mais, lorsque la discussion s'arrêta, et que j'eus prononcé ces dernières paroles, il ne put se contenir plus longtemps, et, prenant son élan comme une bête sauvage, il vint à nous comme pour nous mettre en pièces. La frayeur nous saisit, Polémarque et moi. Élevant ensuite une voix forte au milieu de la compagnie:

«--Socrate, me dit-il, que signifie tout ce verbiage? et à quoi bon ce puéril échange de mutuelles concessions?

«Veux-tu savoir sincèrement ce que c'est que la justice?

«Ne te borne pas à interroger les gens, et à faire vanité de réfuter ensuite leurs réponses, quand tu sais bien qu'il est plus aisé d'interroger que de répondre; réponds à ton tour, et dis-nous ce que c'est que la justice. Et ne va pas me dire que c'est ce qui convient, ce qui est utile, ce qui est avantageux, ce qui est lucratif, ce qui est profitable; fais une réponse nette et précise, parce que je ne suis pas homme à me payer de ces niaiseries.

«À ces mots, épouvanté, je le regardai en tremblant, et je crois que j'aurais perdu la parole s'il m'avait regardé le premier; mais j'avais déjà jeté les yeux sur lui, au moment où sa colère éclata par ce discours. Je fus donc en état de lui répondre, et lui dis avec un peu moins de frayeur:--Ô Thrasymaque, ne t'emporte pas contre nous.»

X.

Socrate laisse Thrasymaque déborder en un interminable discours contre l'utilité de la justice; puis il reprend:

«Fais-moi la grâce de me dire si un État, une armée, une troupe de brigands, de voleurs, ou toute société de ce genre, pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns à l'égard des autres les règles de la justice?

«--Elle ne le pourrait pas.

«--Et s'ils les observaient?

«--Elle le pourrait.

«--N'est-ce point parce que l'injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines et des combats, au lieu que la justice y entretiendrait la paix et la concorde?

«--Soit, pour ne pas avoir de démêlés avec toi.

«--On ne peut mieux, mon cher. Mais, si c'est le propre de l'injustice d'engendrer des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira sans doute le même effet parmi les hommes libres ou esclaves, et les mettra dans l'impossibilité de rien entreprendre en commun?

«--Oui.

«--Et si elle se trouve en deux hommes, ne seront-ils pas toujours en dissension et en guerre, et ne se haïront-ils pas mutuellement, comme ils haïssent les justes?

«--Ils le feront.

«--Mais quoi! pour ne se trouver que dans un seul homme, l'injustice perdra-t-elle sa propriété, ou bien la conservera-t-elle?

«--Qu'elle la conserve, à la bonne heure.

«--Telle est donc la nature de l'injustice, qu'elle se rencontre dans un État ou dans une armée, ou dans quelque autre société, de la mettre d'abord dans une impuissance absolue de rien entreprendre par les querelles et les séditions qu'elle y excite; et ensuite de la rendre ennemie et d'elle-même, et de tous ceux qui lui sont contraires, c'est-à-dire des hommes justes, n'est-il pas vrai?

«--Oui.

«--Ne se trouvât-elle que dans un seul homme, elle produira les mêmes effets: elle le mettra d'abord dans l'impossibilité de rien faire, par les séditions qu'elle excitera dans son âme, et par l'opposition continuelle où il sera avec lui-même; ensuite elle le rendra son propre ennemi et celui de tous les justes; n'est-ce pas?

«--Soit.

«--Mais les dieux ne sont-ils pas justes aussi?

«--Supposons-le.

«--L'homme injuste sera donc l'ennemi des dieux, et le juste en sera l'ami.

«--Courage, Socrate, régale-toi de tes discours! je ne te contredirai pas, pour ne pas me brouiller avec ceux qui nous écoutent.

«--Hé bien, prolonge pour moi la joie du festin, en continuant à répondre.

XI.

«Nous venons de voir que les hommes justes sont meilleurs, plus habiles et plus forts que les hommes injustes; que ceux-ci ne peuvent rien faire de concert; et c'était une supposition gratuite que de supposer que des gens injustes aient jamais rien fait de considérable de concert et en commun, car, s'ils eussent été tout à fait injustes, ils ne se seraient pas épargnés les uns les autres. Évidemment, il faut qu'il y ait eu entre eux un reste de justice qui les ait empêchés d'être injustes entre eux, dans le temps qu'ils l'étaient envers les autres, et qui les a fait venir à bout de leurs desseins.

«À la vérité, c'est l'injustice qui leur avait fait former des entreprises criminelles; mais elle ne les avait rendus méchants qu'à demi, car ceux qui sont entièrement méchants et injustes sont par cela même dans une impuissance absolue de rien faire. C'est ainsi que la chose est réellement, et non pas comme tu le disais d'abord.

«Il nous reste à examiner si le sort du juste est meilleur et plus heureux que celui de l'homme injuste.»

Il poursuit et termine en remontant à l'essence de l'âme, qui, selon lui, est composée de vertu.

«L'âme, dit-il, n'a-t-elle pas sa vertu particulière?

«--Oui.

«--L'âme dépourvue de cette vertu (qui est son essence) pourra-t-elle jamais s'acquitter bien de ses fonctions?

«--Cela est impossible.

«--Mais celui qui vit bien est heureux, celui qui vit mal est malheureux?

«--Assurément.

«--Donc le juste est heureux, et l'injuste est malheureux.

«--À merveille, Socrate: voilà ton bouquet des idées!»

On voit que tout repose, dans cette philosophie, sur les doctrines du _Phédon_, qui supposent l'âme créée par Dieu, avec des idées innées et fatales qui forment sa conscience, sa nature comme sa morale, doctrines que nous croyons aussi vraies que celles qui attribuent à la matière ou au corps des instincts ou des lois absolues qui font sa nature, et au-dessus de toute discussion.

XII.

Dans le deuxième livre de _la République_, après avoir magnifiquement développé cette idée de la divinité de la justice, le dialogue passe du particulier au général. On examine si la justice, vertu de l'individu, n'est pas logiquement aussi vertu de l'État.

«Qui est-ce qui a donné naissance aux États?

«Voyons, dit Socrate: c'est, selon moi, l'impuissance de chaque individu isolé de se suffire à lui-même. Ainsi, le besoin d'une chose ayant poussé un homme à se joindre à un homme, la multiplicité des besoins a réuni dans une même demeure plusieurs hommes pour s'entr'aider, et nous avons donné à cette association le nom dérivant d'État.»

Les fondements de l'État sont donc nos besoins, et, de cette vérité, Platon, dérivant tout à coup des spécialités de besoins, qui demandent des spécialités de fonctions pour les satisfaire, établit des catégories de citoyens et des castes de professions correspondantes à tous ces besoins.

On voit tout de suite ce que devient la liberté matérielle, morale et politique de l'individu. Puis il passe à la catégorie capitale des gardiens de l'État, les soldats, et, dans la vue de former cette catégorie de défenseurs de l'État avec toutes les conditions et les vertus de la profession, il se jette dans des utopies presque aussi révoltantes et aussi absurdes que les utopies des blasphémateurs de la propriété, des destructeurs de la famille et des expropriateurs de nos jours.

Et d'abord, il s'occupe de leur éducation sur les genoux des nourrices; il en exclut les fables qui défigurent les dieux dans l'imagination de ce premier âge; il prescrit pour cela des règles aux poëtes, pour qu'ils n'attribuent aux dieux, dans leurs oeuvres, que le bien et jamais le mal; il leur défend de faire craindre la mort à ces hommes par la déception des enfers; il n'autorise le mensonge que dans les magistrats, pour l'utilité du peuple, maxime honteuse qui honore dans l'État le crime contre la vérité puni dans le citoyen, sophisme qui rappelle les deux morales de Machiavel, de Mirabeau, de tous les faux politiques, une morale pour la vie privée, une pour la vie publique; absolution philosophique des crimes d'État.

Platon flétrit ensuite Homère, pour avoir donné aux dieux des passions humaines.

XIII.

«Tu diras peut-être, continue-t-il, que toutes ces institutions ne concordent pas avec le plan de notre République, etc...

«Oui, sans doute, c'est une chose particulière à notre République, que chacun n'y fait qu'un seul métier, que le cordonnier n'y est que cordonnier, et non pas, en outre, pilote; le laboureur, laboureur, et non pas, en même temps magistrat; le guerrier, guerrier, et non pas aussi commerçant. Et ainsi de tous les autres..., etc.»

«Et si jamais, ajoute-t-il, un homme habile dans l'art d'exercer divers rôles venait dans notre République et voulait nous réciter ses poëmes, nous lui rendrions honneur comme à un être divin, privilégié, enchanteur; mais nous lui dirions qu'il n'y a pas d'homme comme lui dans notre République, et, après avoir répandu des parfums sur sa tête et l'avoir couronné de fleurs, nous le proscririons de l'État.»

Si cette division des facultés et des professions ne vient pas de l'Inde, par une servile imitation des castes, elle prélude à cette division moderne du travail, mutilation tout industrielle des facultés de l'homme, qui fait d'excellents ouvriers machines, et de détestables hommes pensants.

XIV.

Platon règle ensuite tout aussi arbitrairement, dans sa République, la musique, la médecine, l'amour, la justice. Il donne à la vieillesse vertueuse l'autorité et le gouvernement. Il veut que les gardiens de l'État et les guerriers ne possèdent rien en propre, comme dans nos ordres monastiques du moyen âge.

«Je veux qu'ils vivent ensemble, assis à des tables communes.

«Dès qu'ils auraient en propriété des terres, des maisons, de l'argent, ils deviendraient économes et orgueilleux: de défenseurs de l'État, ils deviendraient ses ennemis et ses tyrans.

«--Ils ne seront pas heureux, lui objecte Adimante.

«--C'est possible, lui répond le législateur chimérique, mais nous ne fondons pas un État pour qu'une classe de citoyens soit heureuse; nous avons en vue le bonheur de tous et non celui des individus.»

En sorte que, par une absurdité d'utopiste, le bonheur de tous se composerait du malheur de chacun!

Il va plus loin, et il interdit aux ouvriers, laboureurs ou potiers, de s'enrichir, car, dit-il, ils deviendraient oisifs ou moins bons ouvriers.

En sorte encore qu'il veut le travail et l'habileté avec la récompense inverse de l'habileté et du travail! Cela ne ressemble-t-il pas presque à l'égalité des salaires, que des utopistes de la même école nous recommandaient il y a quinze ans?

Il interdit toute nouveauté dans les arts ou dans les moeurs à sa République.

Il n'interdit pas moins rudement toute émulation et tout progrès social à sa démocratie: