Chapter 5

Aucune association quelconque, n'eût-elle qu'une destination spéciale et temporaire, et fût-elle limitée à un très petit nombre d'individus, ne saurait réellement subsister sans un certain degré de confiance réciproque, à la fois intellectuelle et morale, entre ses divers membres, dont chacun éprouve le besoin continu d'une foule de notions à la formation desquelles il doit rester étranger, et qu'il ne peut admettre que sur la foi d'autrui. Par quelle monstrueuse exception, cette condition élémentaire de toute société, si clairement vérifiée dans les cas les plus simples, pourrait-elle être écartée envers l'association totale de l'espèce humaine, c'est-à-dire là même où le point de vue individuel est le plus profondément séparé du point de vue collectif, et où chaque membre doit être ordinairement le moins apte, soit par nature, ou par position, à entreprendre une juste appréciation des maximes générales indispensables à la bonne direction de son activité personnelle? Quelque développement intellectuel qu'on puisse jamais supposer dans la masse des hommes, il est donc évident que l'ordre social demeurera toujours nécessairement incompatible avec la liberté permanente laissée à chacun, sans le préalable accomplissement d'aucune condition rationnelle, de remettre chaque jour en discussion indéfinie les bases mêmes de la société. La tolérance systématique ne peut exister, et n'a réellement jamais existé, qu'à l'égard des opinions regardées comme indifférentes ou comme douteuses, ainsi que le prouve la pratique même de la politique révolutionnaire, malgré sa proclamation absolue de la liberté de conscience. Chez les peuples où cette politique s'est sérieusement arrêtée à la halte du protestantisme, les innombrables sectes religieuses dans lesquelles s'y est décomposé le christianisme sont, chacune à part, trop impuissantes pour prétendre à une vraie domination spirituelle; mais, sur les divers points de doctrine ou de discipline qui leur sont restés communs, leur intolérance n'est certes pas moins tyrannique, surtout aux États-Unis, que celle tant reprochée au catholicisme. Lorsque, par une illusion d'abord inévitable, mais dont l'entier renouvellement est désormais impossible, la doctrine critique a été, au commencement de la révolution française, unanimement conçue comme organique, on sait avec quelle terrible énergie les directeurs naturels de ce grand mouvement ont tenté d'obtenir l'assentiment général, volontaire ou forcé, aux dogmes essentiels de la philosophie révolutionnaire, alors regardée comme la seule base possible de l'ordre social, et, par cela même, au-dessus de toute discussion radicale. J'aurai, dans la suite de ce volume, de fréquentes occasions de revenir sur un tel sujet, de manière à définir nettement les limites normales du droit d'examen, soit en ce qu'elles ont de commun à tous les états possibles de la société humaine, soit surtout en ce qui concerne les conditions spéciales d'existence de l'ordre social propre à la civilisation moderne. Qu'il me suffise ici, pour résumer sommairement l'analyse précédente, de rappeler que, depuis long-temps, le bon sens politique a hautement formulé ce premier besoin de toute organisation réelle, par cet admirable axiome de l'Église catholique: _In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas_. Toutefois, cette belle maxime se borne évidemment à poser le problème, en signalant le but général vers lequel chaque société doit tendre à sa manière; mais sans pouvoir, en elle-même, suggérer jamais aucune idée de la vraie solution, c'est-à-dire, des principes susceptibles de constituer enfin cette indispensable unité, qui serait nécessairement illusoire, si elle ne résultait point d'abord d'une libre discussion fondamentale.

Il serait certainement superflu d'analyser ici avec autant de soin tous les autres dogmes essentiels de la métaphysique révolutionnaire, que le lecteur attentif soumettra maintenant sans peine, par un procédé semblable, à une appréciation analogue, de manière à constater clairement dans tous les cas, comme je viens de le faire à l'égard du principe le plus important: la consécration absolue d'un aspect transitoire de la société moderne, suivant une formule, éminemment salutaire, et même strictement indispensable, quand on l'applique, conformément à sa destination historique, à la seule démolition de l'ancien système politique, mais qui, transportée mal à propos à la conception du nouvel ordre social, tend à l'entraver radicalement, en conduisant à la négation indéfinie de tout vrai gouvernement. Cela est surtout sensible pour le dogme de l'égalité, le plus essentiel et le plus actif après celui que je viens d'examiner, et qui d'ailleurs est en relation nécessaire avec le principe de la liberté illimitée de conscience, d'où devait évidemment résulter la proclamation, immédiate quoique indirecte, de l'égalité la plus fondamentale, celle des intelligences. Appliqué à l'ancien système, ce dogme a jusqu'ici heureusement secondé le développement naturel de la civilisation moderne, en présidant à la dissolution finale de la vieille classification sociale. Sans cet indispensable préambule, les forces destinées à devenir ensuite les élémens d'une nouvelle organisation n'auraient pu prendre tout l'essor convenable, et surtout ne pouvaient acquérir le caractère directement politique qui avait dû leur manquer jusque alors. L'absolu n'était pas ici moins _nécessaire_, dans la double acception de ce terme, que dans le cas précédent, puisque, si tout classement social n'avait pas été d'abord systématiquement dénié, les anciennes corporations dirigeantes eussent conservé spontanément leur prépondérance, par l'impossibilité où l'on devait être de concevoir autrement la classification politique, dont nous n'avons, même aujourd'hui, aucune idée suffisamment nette, vraiment appropriée au nouvel état de la civilisation. C'est donc seulement au nom de l'entière égalité politique qu'il a été possible jusqu'ici de lutter avec succès contre les anciennes inégalités, qui, après avoir long-temps secondé le développement des sociétés modernes, avaient fini, dans leur inévitable décadence, par devenir réellement oppressives. Mais une telle opposition constitue naturellement la seule destination progressive de ce dogme énergique, qui tend, à son tour, à empêcher toute véritable réorganisation, lorsque, prolongée outre mesure, son activité destructive, faute d'aliment convenable, se dirige aveuglément contre les bases mêmes d'un nouveau classement social. Car, quel qu'en puisse être le principe, ce classement sera certainement inconciliable avec cette prétendue égalité, qui, pour tous les bons esprits, ne saurait vraiment signifier aujourd'hui que le triomphe nécessaire des inégalités développées par la civilisation moderne sur celles dont l'enfance de la société avait dû jusque alors maintenir la prépondérance. Sans doute, chaque individu, quelle que soit son infériorité, a toujours le droit naturel, à moins d'une conduite anti-sociale très caractérisée, d'attendre de tous les autres le scrupuleux accomplissement continu des égards généraux inhérens à la dignité d'homme, et dont l'ensemble, encore fort imparfaitement apprécié, constituera de jour en jour le principe le plus usuel de la morale universelle. Mais, malgré cette grande obligation morale, qui n'a jamais été directement niée depuis l'abolition de l'esclavage, il est évident que les hommes ne sont ni égaux entre eux, ni même équivalens, et ne sauraient, par suite, posséder, dans l'association, des droits identiques, sauf, bien entendu, le droit fondamental, nécessairement commun à tous, du libre développement normal de l'activité personnelle, une fois convenablement dirigée. Pour quiconque a judicieusement étudié la véritable nature humaine, les inégalités intellectuelles et morales sont certainement bien plus prononcées, entre les divers organismes, que les simples inégalités physiques, qui préoccupent tant le vulgaire des observateurs. Or, le progrès continu de la civilisation, loin de nous rapprocher d'une égalité chimérique, tend, au contraire, par sa nature, à développer extrêmement ces différences fondamentales, en même temps qu'il atténue beaucoup l'importance des distinctions matérielles, qui d'abord les tenaient comprimées. Ce dogme absolu de l'égalité prend donc un caractère essentiellement anarchique, et s'élève directement contre le véritable esprit de son institution primitive, aussitôt que, cessant d'y voir un simple dissolvant transitoire de l'ancien système politique, on le conçoit aussi comme indéfiniment applicable au système nouveau.

La même appréciation philosophique ne présente pas plus de difficultés envers le dogme de la souveraineté du peuple, seconde conséquence générale, non moins nécessaire, du principe fondamental de la liberté illimitée de conscience, ainsi finalement transporté de l'ordre intellectuel à l'ordre politique. Non-seulement cette nouvelle phase de la métaphysique révolutionnaire était inévitable comme proclamation directe de l'irrévocable décadence du régime ancien: mais elle était indispensable aussi pour préparer l'avénement ultérieur d'une nouvelle constitution. Tant que la nature de cet ordre final n'était point assez connue, les peuples modernes ne pouvaient comporter que des institutions purement provisoires, qu'ils devaient s'attribuer le droit absolu de changer à volonté, sans quoi, toutes les restrictions ne dérivant dès-lors que de l'ancien système, sa suprématie se serait trouvée, par cela seul, maintenue, et la grande révolution sociale eût nécessairement avorté. La consécration dogmatique de la souveraineté populaire a donc seule pu permettre la libre succession préalable des divers essais politiques qui, lorsque la rénovation intellectuelle sera suffisamment avancée, aboutiront enfin à l'installation d'un véritable système de gouvernement, susceptible de fixer régulièrement, à l'abri de tout arbitraire, les conditions permanentes et l'étendue normale des diverses souverainetés. Suivant tout autre procédé, cette réorganisation politique exigerait directement l'utopique participation désintéressée des pouvoirs mêmes qu'elle doit à jamais éteindre. Mais en appréciant, comme il convient, l'indispensable office transitoire de ce dogme révolutionnaire, aucun vrai philosophe ne saurait méconnaître aujourd'hui la fatale tendance anarchique d'une telle conception métaphysique, lorsque, dans son application absolue, elle s'oppose à toute institution régulière, en condamnant indéfiniment tous les supérieurs à une arbitraire dépendance envers la multitude de leurs inférieurs, par une sorte de transport aux peuples du droit divin tant reproché aux rois.

Enfin, l'esprit général de la métaphysique révolutionnaire se manifeste d'une manière essentiellement analogue lorsqu'on envisage aussi la doctrine critique dans les relations internationales. Sous ce dernier aspect, la négation systématique de toute véritable organisation n'est certes pas moins absolue, ni moins évidente. La nécessité de l'ordre étant, en ce cas, bien plus équivoque et plus cachée, on peut même remarquer que l'absence de tout pouvoir régulateur a été ici plus naïvement proclamée qu'à aucun autre égard. Par l'annulation politique de l'ancien pouvoir spirituel, le principe fondamental de la liberté illimitée de conscience a dû aussitôt déterminer la dissolution spontanée de l'ordre européen, dont le maintien constituait directement l'attribution la plus naturelle de l'autorité papale. Les notions métaphysiques d'indépendance et d'isolement national, et, par suite, de non-intervention mutuelle, qui ne furent d'abord que la formulation abstraite de cette situation transitoire, ont dû, plus évidemment encore que pour la politique intérieure, présenter le caractère absolu sans lequel elles auraient alors nécessairement manqué leur but principal, et le manqueraient même essentiellement encore aujourd'hui, jusqu'à ce que la suffisante manifestation du nouvel ordre social vienne dévoiler suivant quelle loi les diverses nations doivent être finalement réassociées. Jusque alors, toute tentative de coordination européenne étant inévitablement dirigée par l'ancien système, elle tendrait réellement à ce monstrueux résultat, de subordonner la politique des peuples les plus civilisés à celle des nations les moins avancées, et qui, à ce titre, ayant conservé ce système dans un état de moindre décomposition, se trouveraient ainsi naturellement placées à la tête d'une semblable association. On ne saurait donc trop apprécier l'admirable énergie avec laquelle la nation française a conquis enfin, par tant d'héroïques dévouemens, le droit indispensable de transformer à son gré sa politique intérieure, sans s'assujétir à la moindre dépendance du dehors. Cet isolement systématique constituait évidemment une condition préliminaire de la régénération politique, puisque, dans toute autre hypothèse, les différens peuples, malgré leur inégal progrès, auraient dû être simultanément réorganisés, ce qui serait certainement chimérique, quoique la crise soit, au fond, partout homogène. Mais il ne reste pas moins incontestable, sous ce rapport, comme sous les précédens, que la métaphysique révolutionnaire, en consacrant à jamais cet esprit absolu de nationalité exclusive, tend directement à entraver aujourd'hui le développement de la réorganisation sociale, ainsi privée de l'un de ses principaux caractères. En ce sens, une telle conception, si elle pouvait indéfiniment prévaloir, aboutirait à faire rétrograder la politique moderne au-dessous de celle du moyen âge, à l'époque même où, en vertu d'une similitude chaque jour plus intime et plus complète, les divers peuples civilisés sont nécessairement appelés à constituer finalement une association à la fois plus étendue et plus régulière que celle qui fut jadis imparfaitement ébauchée par le système catholique et féodal. Ainsi, à cet égard, autant qu'à tous les autres, la politique métaphysique, après son indispensable influence pour préparer l'évolution définitive des sociétés modernes, constituerait désormais, par une application aveugle et démesurée, un obstacle direct à l'accomplissement réel de ce grand mouvement, en le représentant comme indéfiniment borné à une phase purement transitoire, déjà suffisamment parcourue.

Pour compléter ici l'appréciation préliminaire de la doctrine révolutionnaire, il ne me reste plus qu'à lui appliquer sommairement le critérium logique qui déjà nous a fait juger, en elle-même, la doctrine rétrograde ou théologique, c'est-à-dire à constater son inconséquence radicale.

Quoique cette inconséquence soit aujourd'hui encore plus intime et plus manifeste que dans le premier cas, elle doit néanmoins être envisagée comme étant, de toute nécessité, moins décisive contre la métaphysique révolutionnaire, non-seulement en ce qu'une récente formation l'y rend naturellement plus excusable, mais surtout parce qu'un tel vice n'empêche point essentiellement cette doctrine de remplir, avec une suffisante énergie, son office purement critique, qui n'exige point, à beaucoup près, cette exacte homogénéité de principes, indispensable à toute destination vraiment organique. Malgré de profonds dissentimens, les divers adversaires de l'ancien système politique ont pu, pendant le cours de l'opération révolutionnaire, se rallier aisément contre lui, autant que l'exigeait successivement chaque démolition partielle: il leur a suffi de concentrer la discussion sur les seuls points qui devaient alors leur être communs à tous, en ajournant après le succès les contestations relatives aux développemens ultérieurs de la doctrine critique; décomposition qui serait impossible à l'égard d'une opération organique, dont chaque partie doit toujours être considérée d'après sa relation fondamentale avec l'ensemble. Néanmoins, ce même mode d'appréciation logique, qui ci-dessus a si clairement caractérisé l'inanité fondamentale de la politique théologique, peut aussi, judicieusement employé, manifester non moins sensiblement l'insuffisance et la stérilité actuelles de la politique métaphysique. Car, si, par leur destination révolutionnaire, les diverses parties de cette dernière peuvent être dispensées d'une parfaite cohérence mutuelle, du moins faut-il évidemment que l'ensemble de la doctrine ne devienne jamais directement contraire au progrès même qu'il devait préparer, et ne tende point non plus à maintenir les bases essentielles du système politique qu'il se proposait de détruire; puisque, sous l'un ou l'autre aspect, l'inconséquence, dès-lors poussée jusqu'au renversement de l'opération primitive, constaterait irrécusablement l'inaptitude finale d'une doctrine, ainsi graduellement conduite, par le cours naturel de ses applications sociales, à prendre un caractère directement hostile à l'esprit même de son institution. Or, il est aisé de montrer que tel est, en effet, à ce double titre, le véritable état présent de la métaphysique révolutionnaire.

Considérons-la d'abord parvenue à sa plus haute élévation possible, lorsque, pendant la phase la plus prononcée de la révolution française, et après avoir reçu tout son développement systématique, elle obtint momentanément une entière prépondérance politique, en étant conçue, par une illusion nécessaire, comme devant présider à la réorganisation sociale. Dans cette époque, courte mais décisive, la doctrine révolutionnaire manifeste, avec toute son énergie caractéristique, une homogénéité et une consistance éminemment remarquables, qu'elle a depuis irrévocablement perdues. Or, c'est précisément alors que, n'ayant plus à lutter intellectuellement contre l'ancien système, elle développe aussi, de la manière la moins équivoque, son esprit radicalement hostile à toute vraie réorganisation sociale, et finit même par se constituer violemment en opposition directe avec le mouvement fondamental de la civilisation moderne, au point de devenir, sous ce rapport, hautement rétrograde. Les causes essentielles de cette inévitable contradiction finale ayant été suffisamment analysées ci-dessus, il suffira maintenant de rappeler, en peu de mots, les principaux témoignages effectifs de cette tendance nécessaire de la métaphysique révolutionnaire à entraver directement le progrès naturel de ce même nouveau système social dont elle était primitivement destinée à préparer l'avénement politique.

Une telle opposition s'était déjà ouvertement manifestée dès l'époque même de l'élaboration philosophique de cette doctrine, qu'on peut voir partout uniformément dominée par l'étrange notion métaphysique d'un prétendu état de nature, type primordial et invariable de tout état social. Cette notion, radicalement contraire à toute véritable idée de progrès, n'est nullement particulière au puissant sophiste qui a le plus participé, dans le siècle dernier, à la coordination définitive de la métaphysique révolutionnaire. Elle appartient également à tous les philosophes qui, à diverses époques et dans différens pays, ont spontanément concouru, sans aucun concert, à ce dernier essor de l'esprit métaphysique. Rousseau n'a fait réellement, par sa pressante dialectique, que développer jusqu'au bout la doctrine commune de tous les métaphysiciens modernes, en représentant, sous les divers aspects fondamentaux, l'état de civilisation comme une dégénération inévitablement croissante de ce premier type idéal. On voit même, d'après l'analyse historique, ainsi que je le montrerai plus tard, qu'un tel dogme constitue réellement la simple transformation métaphysique du fameux dogme théologique de la dégradation nécessaire de l'espèce humaine par le péché originel. Quoi qu'il en soit, faut-il s'étonner que, partant d'un semblable principe, l'école révolutionnaire ait été conduite à concevoir toute réformation politique comme essentiellement destinée à rétablir le plus complétement possible cet inqualifiable état primitif? Or, n'est-ce point là, en réalité, organiser systématiquement une rétrogradation universelle, quoique dans des intentions éminemment progressives?

Les applications effectives ont été parfaitement conformes à cette constitution philosophique de la doctrine révolutionnaire. Aussitôt qu'il a fallu procéder au remplacement intégral du régime féodal et catholique, l'esprit humain, au lieu de considérer l'ensemble de l'avenir social, s'est surtout dirigé d'après les souvenirs imparfaits d'un passé très reculé, en s'efforçant de substituer à ce système caduc un système encore plus ancien, et, à ce titre, plus décrépit, mais aussi, par cela même, plus rapproché du type primordial. En haine d'un catholicisme trop arriéré, on a tenté d'instituer une sorte de polythéisme métaphysique, en même temps que, par une autre rétrogradation non moins caractérisée, on tendait à remplacer l'ordre politique du moyen âge par le régime, si radicalement inférieur, des Grecs et des Romains. Les élémens mêmes de la civilisation moderne, les seuls germes possibles d'un nouveau système social, ont aussi été finalement menacés par la prépondérance politique de la métaphysique révolutionnaire. De sauvages mais énergiques déclamations ont alors directement condamné l'essor industriel et artistique des sociétés modernes, au nom de la vertu et de la simplicité primitives. Enfin, l'esprit scientifique lui-même, principe unique d'une véritable organisation intellectuelle, n'a pas été, malgré ses imminens services, entièrement à l'abri de cette explosion anarchique et rétrograde, comme tendant à instituer, suivant la formule alors usitée, une aristocratie des lumières, aussi incompatible qu'aucune autre avec le rétablissement de l'égalité originelle[8]. Vainement l'école métaphysique a-t-elle ensuite présenté de semblables conséquences comme des résultats excentriques, et en quelque sorte fortuits, de la politique révolutionnaire. La filiation est, au contraire, pleinement normale et nécessaire, et ne saurait manquer de se réaliser de nouveau, si, par un concours d'événemens désormais impossible, cette politique recouvrait jamais une pareille prépondérance. Cette tendance contradictoire, et néanmoins irrésistible, à la rétrogradation sociale, en vue d'un plus parfait retour à l'état primitif, est tellement propre à la politique métaphysique, que, de nos jours, les nouvelles sectes éphémères de métaphysiciens, qui ont le plus orgueilleusement blâmé l'imitation révolutionnaire des types grecs et romains, n'ont pu éviter de reproduire involontairement, à un degré beaucoup plus prononcé, le même vice fondamental, en s'efforçant de reconstituer, d'une manière encore plus systématique, la confusion générale entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, et en préconisant, comme le dernier terme de la perfection sociale, une sorte de rétablissement de la théocratie égyptienne ou hébraïque, fondé sur un véritable fétichisme, vainement dissimulé sous le nom de panthéisme.

[Footnote 8: Parmi tant de déplorables témoignages d'une telle aberration fondamentale, aucun ne m'a jamais semblé plus tristement décisif que l'exécrable condamnation du grand Lavoisier, qui suffira, dans la postérité la plus reculée, pour caractériser cette phase fatale de notre état révolutionnaire.]