Part 10

M. Taine reprit donc la tradition de Locke et de Condillac; il se proposa d'analyser les idées et les signes, d'étudier les phénomènes avant les facultés, de rentrer dans les faits, en dédaignant les développements littéraires et les descriptions de fantaisie. Il montra, non sans verve et sans malice, combien l'école spiritualiste était restée sans influence et sans autorité près des savants. Aussi revint-il au dix-huitième siècle, faisant sa part à l'idéologie, à l'analyse verbale, à la psychologie empirique, repoussant les hypothèses sur l'âme et sa nature; ce qui est purement la métaphysique, avec laquelle la psychologie, science naturelle, n'a rien de commun. Un de ses chapitres ne traite-t-il pas «De l'acquisition du langage chez les enfants[98]?» C'est ce qu'il avait déjà établi dans son spirituel pamphlet sur les _Philosophes français_, qui fit scandale en 1857. Rien d'étonnant si nous avons depuis vu quelques jeunes philosophes prendre Condillac pour sujet de thèses et d'études, sans se laisser arrêter par la forme assurément vieillie de ses travaux.

[98] _Revue philosophique_ de janvier 1876, p. 3.

De nos jours encore, des savants comme Littré ont dit très haut les services que la philosophie de Condillac leur a rendus; et on a écrit un livre entier pour établir l'influence du _Traité des sensations_ sur la psychologie anglaise contemporaine, celle de Herbert Spencer, de Bain, de Hamilton et de Stuart Mill[99].

[99] _Condillac et la psychologie anglaise contemporaine_, par M. Léon DEWAULE, Paris, Félix Alcan, 1891, in-8º.

M. Dewaule a observé très justement que la philosophie de Condillac est beaucoup moins systématique que l'on a voulu le prétendre et qu'elle a embrassé tout l'ensemble des connaissances de l'esprit humain. Ce qui a donné prise contre lui à une critique trop facile, c'est le procédé extérieur, l'artifice de l'écrivain qui, pour rendre plus sensibles et plus attrayantes les déductions du philosophe, a eu recours à la fiction de la statue. On a vu là une hypothèse qui n'avait rien de scientifique, tandis que ce n'était en réalité qu'une allégorie analogue à la caverne de Platon, propre à frapper l'imagination. On lui a retourné le reproche qu'il avait fait lui-même aux philosophes qui abusent des comparaisons et des métaphores, et on en a conclu qu'il ne tenait pas un compte suffisant de la pensée. Au contraire, après avoir attaché à la genèse, au fait primordial, qui est selon lui la sensation, une importance que personne n'avait établie aussi nettement, il a ramené à l'esprit et à ses opérations, à son activité spontanée, l'origine successive de toutes nos facultés. La loi de l'association et de l'habitude développe ensuite ce germe, qui est l'état de conscience au delà duquel on ne peut remonter. Mais sans l'esprit, sans l'âme, la sensation serait sans effet, et Condillac peut ainsi être regardé comme un idéaliste. (_Conclusion_, p. 305 à 307.)

D'où est donc venue la décadence de cette hégémonie incontestée?

Il est certain que lorsque Royer-Collard eut découvert Reid et les Écossais, que Laromiguière eut tenté une évolution,--que Cousin avec son ardeur et son éloquence transformera en une école toute nouvelle, séduisante par son éclectisme même et répondant très heureusement aux idées politiques du moment,--il fallut renoncer à cette philosophie dont on attaquait beaucoup plus les conséquences que les principes.

Maine de Biran, d'abord condillacien, ne commença à abandonner la philosophie sensualiste qu'en 1805; «il souleva alors le joug» et se forma une théorie très personnelle, tout entière fondée sur l'observation interne et l'étude très délicate et très élevée de la conscience.

Cousin lui-même débuta par faire une thèse toute pénétrée de la doctrine condillacienne. L'étude de la philosophie allemande de Kant et de Hegel l'inclina un moment au panthéisme; et c'est par la politique qu'il arriva à l'éclectisme, sorte de juste milieu sauvegardant tous les intérêts. Aussi est-ce au nom de ces principes qu'il a combattu la _Philosophie sensualiste au dix-huitième siècle_, par son cours de 1819, souvent réimprimé. Dans la préface de 1855, il écrivait:

«Dès qu'en métaphysique on n'admet pas d'autre principe que la sensation, on est condamné à n'admettre aussi d'autre principe de morale que la fuite de la peine ou la recherche du plaisir; il n'y a plus ni bien ni mal en soi; point d'obligation, point de devoir, partant point de droit... Et les nations, comme les individus, s'agitent en vain, roulant sans cesse de l'anarchie au despotisme et du despotisme à l'anarchie... Le sage, l'honnête, mais trop sceptique Locke amène à sa suite le systématique et téméraire Condillac: celui-ci à son tour fraye la route au fougueux et licencieux Helvétius, à l'élégant et froid Saint-Lambert, auxquels succèdent les théoriciens de l'anarchie.»

Et il se plaît à rappeler le «sérieux succès de ses leçons», parce que, dit-il, «ce succès venait bien moins du mérite du professeur que des favorables dispositions du temps et de l'auditoire». Cela est si vrai que la réaction fut plus politique que philosophique. On rendit le sensualisme de Condillac responsable des erreurs et des excès de la Révolution; les pires démagogues passèrent pour ses disciples. Il y a plus: quelques-uns de ceux qui l'avaient pris pour chef le répudièrent, comme ils répudiaient la Terreur. On eut peur des conséquences et on rejeta les doctrines en bloc, sans s'inquiéter de la part de vérité qu'elles contenaient.

Et puis, il y eut l'enthousiasme pour les idées spiritualistes, que suscita Mme de Staël, et bientôt après l'école religieuse de Chateaubriand, illustrée par M. de Bonald, Joseph de Maistre, Lamennais; de telle sorte que, comme l'a dit très justement M. P. Janet, «la philosophie française resta associée aux lettres plutôt qu'aux sciences pendant toute la première moitié du dix-neuvième siècle». Durant près de cinquante ans, elle se personnifia dans M. Cousin, dont la doctrine devint un dogme, presque une royauté, son inventeur, selon l'heureuse expression de Jules Simon, ayant fait de l'Université un «régiment», qui subissait ses inspirations despotiques et lui obéissait comme à un grand maître, d'autant qu'il tenait en mains les destinées de tous.

Philosophie et religion étaient pour M. Cousin un instrument de règne, une nécessité politique, une assurance, si l'on veut, à l'usage des conservateurs. Il s'en servit avec une habileté supérieure. Mais quand, à son tour, il quitta le pouvoir, ses doctrines autocratiques sombrèrent avec lui; on leur fit payer la sorte de compression avec laquelle il les avait imposées.

La royauté de M. Cousin renversée, c'est le positivisme, le kantisme, la théorie nouvelle de l'évolution qui prirent sa place; mais, par des chemins détournés, on ne tarda pas à revenir aux vieilles méthodes qui cadraient si bien avec tout l'appareil scientifique dont on ne peut plus se passer. Taine fut le premier qui osa se réclamer hautement de Condillac. Non pas qu'en dépit de son originalité il n'eût pris beaucoup dans Spinoza et Auguste Comte; mais il est à la fois observateur consciencieux et poète imaginatif. En philosophie, il admet le développement progressif des idées, il accepte sans objection la doctrine évolutionniste. En histoire, il déduit du principe de la souveraineté du peuple, comparée à l'état social de la France, toute la théorie de l'État centre et moteur unique, aboutissant aux institutions révolutionnaires et despotiques. Mais il donne proprement la formule de l'idéalisme quand il écrit: «Ramener toutes nos connaissances à la sensation, c'est bien ramener tous les objets à la conscience du sujet sentant, et ainsi ne leur accorder d'autre existence que celle que leur confère cette conscience.»

En lisant l'œuvre considérable qu'il a laissée, il est facile de voir que l'instrument qu'il manie avec le plus d'aisance et de bonheur, c'est cette puissance de recherches minutieuses et délicates, qui fait le charme et aussi la monotonie de sa manière, et qu'il a puisée en grande partie dans un commerce assidu avec l'auteur du _Traité des sensations_. Il ne s'en cache point, du reste; et on en trouverait l'aveu dans la plupart de ses écrits. A chaque page, le nom de Condillac apparaît, et Taine ne le nomme qu'avec une condescendance et une admiration qu'il accorde à ses seuls amis. Mais, à la suite des positivistes, il affecte d'ignorer les questions religieuses ou morales; et sur ce point il se sépare de Condillac, dont il ne semble pas avoir pris au sérieux les déclarations.

D'autres, au contraire, reprochaient à l'abbé d'avoir pactisé avec les incrédules. Double injustice: car il avait tout d'abord tenté d'établir entre la philosophie et la religion une séparation qui aurait dû le mettre à l'abri d'attaques passionnées, comme celles d'un Joseph de Maistre, écrivant sans préambule: «Condillac est un sot.» Son idée cependant n'était pas si fausse, de faire une part à la révélation, ou au dogme, une autre à l'expérience, laissant les philosophes poursuivre leurs découvertes, tandis que les théologiens se bornaient à développer ce que la foi enseigne.

Et cette théorie, qui lui était propre, provenait encore d'une réaction contre Descartes. En établissant la suprématie absolue de la raison humaine, le cartésianisme renversait, par une conséquence forcée, tout édifice religieux. Condillac le constate, mais il ne s'en préoccupe pas. C'est une question qu'il laisse en dehors de sa métaphysique, comme ne tombant pas sous les sens et échappant absolument à l'expérience. Le christianisme propose des mystères à la foi de ses adeptes; il affirme l'existence historique d'un grand nombre de miracles; il enseigne que le gouvernement de la Providence s'étend au détail infini des choses et demeure toujours libre dans ses décisions, sans pour cela gêner la liberté humaine. Condillac accepte ces données; mais il ne les discute, ni ne les prouve: elles sont en dehors de sa philosophie, au-dessus, si l'on veut.

Au contraire, l'essence du cartésianisme consistait à professer la doctrine de l'intelligibilité absolue des choses. Si donc tout est essentiellement intelligible, il ne saurait y avoir dans le monde de véritable mystère. Il peut se trouver des obscurités, des ténèbres; mais c'est le propre de la science et de la philosophie d'y promener la lumière, et rien ne doit se dérober à leurs investigations, pourvu qu'elles soient méthodiquement conduites. Le miracle est une dérogation aux lois générales qui ne peut se comprendre. Il faut affirmer que les lois naturelles sont rationnelles, immuables par conséquent, et parfaitement intelligibles. Aussi Malebranche, presque plus cartésien que catholique, ne veut-il voir que des apparences de mystères et des apparences de miracles, ramenant tout au Verbe, c'est-à-dire à l'intelligence. Bossuet, soucieux du danger, a toujours combattu les conséquences d'une doctrine dans laquelle il avait été cependant nourri, apercevant en elle le germe du «libertinage», c'est-à-dire de l'incrédulité, et prévoyant toutes les révoltes de l'esprit moderne contre le catholicisme, de même qu'il avait si bien décrit et annoncé dans l'_Histoire des variations_ le libre examen protestant aboutissant à la négation de toute foi religieuse. «N'est-ce pas une étrange faiblesse, disait-il, que de ne pouvoir s'assujettir aux règles exactes de la logique et de ne savoir découvrir par delà l'intelligibilité abstraite de la raison mathématique la mystérieuse puissance de la volonté et de l'amour, le lien caché qui unit les choses à une synthèse admirable, que l'analyse ne peut résoudre sans y supprimer le mouvement et la vie!»

Condillac n'habitait pas sur ces sommets. Sa philosophie ne s'élève pas au-dessus de la terre. Que pense-t-il de la Providence, ce dogme qui renferme presque toute la doctrine de Bossuet et sur lequel la controverse venait de s'exercer pendant un demi-siècle? Ce n'est point un sujet qui tombe sous ses sens, ni qui puisse donner matière à son observation. Il l'écarte de sa métaphysique. Mais il laisse chacun libre d'y croire au point de vue religieux; et il y croit lui-même. En cela encore, il a été quelque peu un précurseur.

Un mouvement considérable s'est fait, depuis quelques années, chez les savants et chez les philosophes, pour séparer la métaphysique, qui prétend ne s'appuyer que sur la science, et la doctrine religieuse qui se fonde sur le sentiment ou la révélation. Le conflit séculaire de la science et de la religion commence à compter autant de défaites que de victoires. M. Alfred Fouillée a consacré tout un livre à ce sujet et il écrit dans l'introduction: «Les connaissances scientifiques et philosophiques étant toujours bornées, il restera toujours au delà une sphère ouverte à des croyances fondées tout ensemble sur des appréciations intellectuelles et sur des sentiments. De là ce qu'on appelle la loi morale, qui elle-même est le fondement de toute foi religieuse[100].»

[100] _Le mouvement idéaliste_; Sciences positives, par A. FOUILLÉE, 1896, in-8º, p. VI. M. F. Brunetière a dit de même: «La physique ne peut rien contre la morale et l'exégèse; elle ne peut rien contre la révélation. L'absolue nécessité des lois de la nature n'est après tout qu'un _postulat_ dont nous avons besoin pour établir le fondement de la science, et rien ne prouve que ce postulat soit autre chose que l'expression d'une loi toute relative de notre intelligence.»--_La Science et la Religion_, 1895, in-12.

Des penseurs très indépendants n'hésitent pas à déclarer que «les plus parfaites théories scientifiques nous laissent aussi loin d'une explication dernière et définitive de l'univers que le peuvent faire les notions les plus grossières et les moins éclairées; les sciences n'atteignant pas l'absolu ne font que poser le problème métaphysique avec plus d'acuité pour le savant que pour l'ignorant[101].»

[101] LALANDE, _Lectures sur la philosophie des sciences_. Hachette, 1908.--RAGOT, _les Savants et les Philosophes_, Alcan, 1908.

M. Boutroux observe que le besoin métaphysique se confond avec le besoin religieux chez les Auguste Comte, les Spencer, les Hœkel, qui cherchent à rendre la science religieuse et la religion scientifique. Il faut alors opter entre la création et l'évolution, aussi incompréhensibles scientifiquement l'une que l'autre, entre le déterminisme et le libre arbitre, entre la doctrine de la vie future et celle du progrès terrestre indéfini[102].

[102] _Science et religion._ Paris, Flammarion, 1908.

Le plus grand savant de notre époque, M. Poincaré, distingue soigneusement entre la science, qui ne saurait s'aventurer au delà de ses méthodes et de ses expériences, et l'hypothèse toujours sujette à révision; et puis, ajoute-t-il, l'expérience ne s'applique-t-elle pas aussi bien aux faits extérieurs qu'à la vie intérieure?

Les croyances, selon d'autres savants, sont des hypothèses qui peuvent parfaitement être vraies et qui, en tout cas, sont salutaires et nous arment contre les maux de l'existence. D'après M. Bergson, «les idées peuvent se comprendre par l'action autant que par la logique, par l'intuition autant que par l'analyse. L'enthousiasme religieux qui a transformé le monde est un fait indéniable, qui a sa source dans la conscience et est inspiré par des forces qui nous dépassent. Rien ne s'oppose donc à la cœxistence de la science et de la religion. Souvent même les savants ne se dévouent à la science que par esprit religieux, par amour désintéressé de la vérité, par zèle pour le bien public; et alors on comprend la foi d'un Christophe Colomb ou la religion d'un Pasteur. C'est la nécessité de vivre dans le monde matériel qui nous force à attribuer plus d'importance à ce que nous observons avec nos sens. Il n'est guère de philosophie qui n'admette aujourd'hui qu'un certain nombre de vérités primordiales, tout en n'étant pas susceptibles d'être démontrées par l'expérience scientifique ou l'expérience psychologique, n'en présentent pas moins une certitude morale que la raison peut admettre. Les vérités scientifiques qui semblent le plus démontrées n'offrant pas une certitude absolue, il est aussi raisonnable d'admettre des preuves morales qui satisfont la conscience et dont la fausseté ne peut pas être établie. Toutes les hypothèses sont acceptables: elles n'entraînent pas forcément les conséquences qu'on pourrait leur imposer.»

Les découvertes les plus satisfaisantes pour la raison ne sauraient donc être un obstacle aux nécessités de la culture intuitive et sentimentale, que réclament les besoins de l'esprit et que les plus éminents philosophes d'aujourd'hui défendent éloquemment.

Depuis que la science s'est reconnu des limites, on n'a plus le droit de la mettre en perpétuelle contradiction avec la foi ou avec la religion. Elles peuvent continuer à vivre l'une à côté de l'autre. La science n'exclut pas plus la religion qu'elle n'exclut l'art. Le mot de Pascal redevient vrai: «La dernière démarche de la raison, c'est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Les lois qu'enseigne la science sont et demeurent, non des affirmations absolues, mais des questions que l'expérimentation pose à la nature et dont il faut être prêt à modifier l'énoncé, si la nature refuse de s'y accommoder.» «Pourquoi dès lors, dit encore M. Boutroux, l'homme n'aurait-il pas le droit de développer pour elles-mêmes celles de ses facultés que la science n'emploie qu'à titre accessoire ou même qu'elle laisse plus ou moins inoccupées?» Telle est précisément la fonction de l'esprit religieux. Elle est à la fois légitime et nécessaire; car la vie a des postulats comme la science.

Ainsi l'esprit scientifique ne devrait admettre que de l'inexpliqué et non de l'inexplicable, que de l'inconnu et non de l'inconnaissable. Cette distinction, Condillac l'avait faite, et c'est ce qui sépare absolument sa doctrine de celle des philosophes du dix-huitième siècle, si imbus de la toute-puissance de la science; et il a répété souvent que la seule chance que l'on avait de ne pas se tromper, c'était de suivre en tout sa méthode d'observation.

«Le péché originel, dit-il dans son premier ouvrage[103], a rendu l'âme si dépendante du corps, que bien des philosophes ont confondu ces deux substances... Avant le péché, elle était dans un système tout différent de celui où elle se trouve aujourd'hui. Exempte d'ignorance et de concupiscence, elle commandait à ses sens, en suspendait l'action et la modifiait à son gré... Dieu lui a ôté tout cet empire... De là, l'ignorance et la concupiscence. C'est cet état de l'âme que je me propose d'étudier, le seul qui puisse être l'objet de la philosophie, puisque c'est le seul que l'expérience fait connaître. D'ailleurs, il nous importe beaucoup de connaître les facultés dont Dieu nous a conservé l'usage; il est inutile de vouloir deviner celles qu'il nous a enlevées et qu'il doit nous rendre après cette vie.»

[103] _Essai sur l'origine des connaissances humaines_, chap. Ier, p. 24. Tome Ier des _Œuvres complètes_ (édit. de 1798).

Il écrit ailleurs: «Il semble qu'il était temps de soupçonner qu'on s'était engagé dans une route qui ne conduit pas au vrai; que trop curieux de savoir comment tout a été formé, nous nous sommes aussi trop persuadés que nous étions faits pour le deviner, et que, par conséquent, au lieu de commencer par les causes pour descendre aux effets, il seroit peut-être mieux de commencer par les effets pour remonter aux causes; alors, réglant notre curiosité ou nos facultés, nous irions de phénomènes en phénomènes; et, ne pouvant pas connoître tout le système de l'univers, nous nous contenterions d'en découvrir quelques parties[104].»

[104] _Histoire moderne_, t. XX des _Œuvres_, p. 334.

Condillac ne croit pas à l'infaillibilité de la raison humaine. Il borne ses connaissances. Surtout il ne se fait pas une arme des découvertes de la science au profit de tel parti ou de telle doctrine. Il défend l'indépendance de la philosophie en quelque sorte contre elle-même. Contrairement à la plupart des écrivains de son époque, il ne s'est jamais soucié de l'effet produit; il n'a jamais travaillé pour la gloire ni pour le profit. Pour emprunter une expression toute moderne, il n'avait l'âme ni d'un politicien ni d'un homme de lettres. Ses écrits une fois publiés, il ne s'en occupait plus. «Si l'ouvrage est mauvais, disait-il souvent, j'aurais beau me tourmenter pour lui procurer un succès éphémère, il finira toujours par tomber; s'il est bon, au contraire, tôt ou tard il prendra sa place[105]».

[105] _Éloge de Condillac_, par M. D'AUTROCHE, p. 103.

Son panégyriste et ami a dit aussi[106]: «Si quelque chose pouvait troubler la tranquillité de notre philosophe, c'était l'aspect des désordres publics; c'était la vue du luxe insolent des fripons. Sa franchise alors ne lui permettait aucun ménagement; et comme il louait franchement ce qu'il trouvait louable, il blâmait non moins hardiment tout ce qui lui semblait blâmable. Avec un tel caractère, il ne devait pas avoir de flatteurs: aussi n'était-il point entouré, ainsi que quelques philosophes jaloux de faire parler d'eux, d'une jeune milice bourdonnante, toujours prête à combattre pour les intérêts du chef qui la dirige».

[106] _Ibid._, p. 108.

Il ne faut donc le juger que sur ce qu'il a été. On pourra discuter longuement et passionnément ses doctrines et leurs effets. L'appréciation la plus équitable et la plus complète qui ait été donnée sur lui en quelques lignes est encore celle M. Villemain dans sa _Littérature au dix-huitième siècle_[107]:

«Condillac paraît moins vouloir servir une cause que fonder une science; l'objet de cette science étant grand: l'analyse de l'esprit humain. Il y consacra toute sa vie.»

[107] _Cours de littérature au dix-huitième siècle_, nouv. édit. Paris, 1882, vingtième leçon, t. II, p. 116 à 151.

FIN

APPENDICE

I

ICONOGRAPHIE DE CONDILLAC

Le département des Estampes de la Bibliothèque nationale, dans son recueil in-fol. no 2, contient treize portraits de l'abbé de Condillac, dont deux en habit de cour. Il y en a un en couleur, reproduisant un portrait peint à Parme par Baldrighi; une gravure, d'après le même artiste, faite par Jo. Volpate; enfin un médaillon d'après le buste de E.-G. Lardy.

Voir: G. DUPLESSIS, _Catalogue de la collection des portraits conservés au département des Estampes_, t. III, 1898, p. 15.

Le portrait que nous donnons au frontispice de ce volume, d'après une épreuve avant la lettre, est indiqué comme suit dans la collection du cabinet des Estampes:

«No 4. _En buste, 3/4 à droite dans un médaillon rond, gravé par R. Delvaux._»

II

BIBLIOGRAPHIE

_Notice sur M. l'abbé de Condillac, précepteur de l'infant duc de Parme, membre de l'Académie française et de celle de Berlin._ Sans lieu ni date.

_Éloge de M. l'abbé de Condillac_, prononcé dans la Société royale d'agriculture d'Orléans, le 18 janvier 1781 (par M. DE LOYNES D'AUTROCHE). Amsterdam, 1781, in-12.

_Esprit de Mably et de Condillac_, par M. BÉRANGER, 1789, 2 vol. in-8º.

Lettre de M. l'abbé de Condillac à l'auteur des _Lettres à un Américain_. S. l. n. d., in-12 de 12 pages (extrait du _Mercure de France_, avril 1756).

_La Logique complète de Condillac_, suivie de celle de Dumarsais, à l'usage des jeunes gens. Paris, 1834, Brunot-Labbé, libraire de l'Université, in-18.

_Théorie des calculs_, ouvrage extrait de celui de Condillac, par C. CHELLE, 1837, in-4º.

_Leçons de philosophie sur les principes de l'intelligence et sur les causes et les origines des idées_, par M. LAROMIGUIÈRE, professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Paris, 1826, 3 vol. in-12.

P. LAROMIGUIÈRE, _Leçons de philosophie_, 1844, 6e édit. 2 vol. in-8º.

_Mémoire sur Condillac_, par M. DAMIRON, lu à l'Académie des sciences morales en 1861.--_Mémoires de l'Académie_, t. XI, 1862, p. 201 à 254.