Part 23

Elles sont au nombre de deux. La première (Cassiodore, _Variar._, II, 41) a pour but de détourner Clovis de poursuivre davantage les Alamans vaincus. Comme il est aujourd'hui établi qu'aucune des lettres de Cassiodore n'a été écrite avant 501 (Usener, _Anecdoton Holderi_, p. 70), celle qui nous occupe est de beaucoup postérieure à la date traditionnelle de la bataille de Clovis contre les Alamans. Comme, d'autre part, cette lettre semble se rapporter à des événements récents, les uns ont imaginé, comme Vogel (_Historische Zeitschrift_, t. LVI), de contester la chronologie de Grégoire de Tours, qui place la bataille contre les Alamans dans la quinzième année du règne de Clovis (496), et de la faire descendre entre les années 501 et 507, ce qui bouleverserait toute la suite des événements, même les mieux datés. Les autres ont préféré supposer que la guerre des Francs contre les Alamans se partage en plusieurs luttes, dont la première serait marquée par la bataille de 496, et dont les autres auraient eu lieu les années suivantes. (Schubert, _Die Unterwerfung der Alamannen unter die Franken_, Strasbourg, 1884, Mommsen, préface de son édition des _Variarum_ de Cassiodore, pp. XXXII et suivantes.) Je me suis rangé à cet avis.

La seconde lettre de Théodoric à Clovis (Cassiodore, _Variar._, III, 4) est écrite pour l'empêcher de faire la guerre à Alaric, roi des Visigoths. On ne peut la séparer des lettres 1, 2 et 3 du même livre IV, adressées dans le même but à Alaric, à Gondebaud et aux autres rois germaniques, et qui ont été analysées dans le texte de ce livre.

4. LETTRE DE SAINT AVITUS DE VIENNE A CLOVIS

(Sirmond, _Sancti Aviti Viennensis archiepiscopi opera_, Paris, 1643, nº 41.--Dom Bouquet, IV, p. 49.--Peiper, M. G. H., _Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis episcopi opera quæ supersunt_; Berlin, 1883, nº 46.--Chevalier, _Œuvres complètes de saint Avit, évêque de Vienne_, Lyon, 1890, nº 38.)

Cette lettre fut écrite peu de temps après le baptême de Clovis, dans le commencement de 497. Elle a longtemps prêté à des malentendus, parce que, par suite d'une méprise du copiste, on y avait rattaché la fin d'une lettre écrite au nom de Gondebaud à l'empereur d'Orient. Pétigny (II, 433) est le premier qui se soit aperçu de l'erreur commise et qui ait prouvé qu'il faut séparer les deux documents, et sa conjecture a été admise par Peiper et par M. l'abbé Chevalier, dans leurs éditions respectives des œuvres de saint Avitus, ainsi que par M. Krusch, _N. A._, XII (1887), p. 296. Les protestations de Jahn (_Geschichte der Burgundionen und Burgundiens_, t. II, p. 136, note 2), de Vogel (_Historische Zeitschrift_, t. LVI, p. 392) et d'Arnold (_Cæsarius von Arelate_, p. 203, note 652) contre une correction si heureuse doivent être tenues pour non avenues.

5. LETTRE DES PÈRES DU CONCILE D'ORLÉANS A CLOVIS (511)

Se trouve en tête des actes de ce concile; voir les éditions ci-dessus mentionnées de Sirmond et de Maassen. Pour le reste, cf. le texte, p. 132.

§ V.--DIPLOMES DE CLOVIS

Nous possédons en tout six diplômes attribués à Clovis, ou huit si l'on tient compte des diverses rédactions. Ce sont:

1. et 2. Diplômes pour Saint-Mesmin de Micy. 3 -- -- Saint-Jean de Réomé. 4 -- -- Saint-Pierre-le-Vif de Sens. 5 -- -- Sainte Marie de Bethléem en Gâtinais. 6. -- -- Saint-Hilaire de Poitiers.

On trouvera la bibliographie relative à ces documents dans Pardessus, _Diplomata_, _Chartæ_, _Epistolæ_, _Leges_, etc., Paris, 1843, t. I, et dans K. Pertz, M. G. H., _Diplomatum imperii tomus I_, Hanovre, 1872. Pour les travaux les plus récents, voir dans le texte du chapitre XII les passages relatifs aux diverses fondations en particulier. Il est à noter qu'aucun diplôme de Clovis n'est authentique, et que tout l'ensemble aurait dû figurer sous la rubrique qui suit, si quelques-uns ne pouvaient être considérés comme étant le remaniement moderne d'un original disparu.

§ VI.--DOCUMENTS APOCRYPHES

Nous ne mentionnerons pas ici les documents apocryphes qui sont depuis longtemps reconnus comme tels, par exemple le faux Hunibald de Tritheim et autres; il serait oiseux de faire l'énumération de ces pièces, qui ne trompent plus personne. Il y a plus d'utilité à marquer que dans les derniers temps une nouvelle officine de falsifications a été découverte, et que toutes les pièces sorties de cette fabrique doivent être tenues pour apocryphes. Le faussaire n'est autre que le savant Jérôme Vignier, et parmi les documents fabriqués par lui nous avons à noter ici:

1. La rédaction la plus courte du diplôme de Clovis pour Saint-Mesmin de Micy. C'était le seul diplôme de ce roi dont l'authenticité fût admise par les critiques, et notamment par les derniers éditeurs, Pardessus et Pertz.

2. Le _Collatio episcoporum_, c'est-à-dire le document relatif à une conférence d'évêques tenue à Lyon entre évêques catholiques et ariens, en présence du roi Gondebaud.

3. La lettre du pape Anastase II à Clovis. Bien que ne portant aucun caractère interne de supposition (elle est d'ailleurs trop courte pour offrir beaucoup de prise à la critique), cette lettre doit être tenue pour suspecte à cause de sa provenance.

Le mérite d'avoir dénoncé l'officine de Jérôme Vignier et d'avoir exclu par là de la littérature historique un bon nombre de pièces fausses appartient à Julien Havet, dans ses _Questions mérovingiennes_. (_Bibliothèque de l'École des Chartes_, t. XLVI, 1885, et _Œuvres de Julien Havet_, Paris, 1896, t. I.)

II

LA CONTROVERSE SUR LE BAPTÊME DE CLOVIS

Pour ne pas scinder d'une manière fâcheuse l'historique du baptême de Clovis, j'ai rejeté à la fin de ce chapitre l'exposé d'une théorie très radicale qui a été défendue à plusieurs reprises, dans ces derniers temps, au sujet de cet événement. Selon les érudits qui préconisent cette théorie, le baptême de Clovis n'aurait rien de commun avec le vœu fait sur le champ de bataille, et il faudrait écarter comme légendaire le récit de Grégoire de Tours. Examinons leurs raisons.

M. Krusch (_Zwei Heiligenleben des Jonas von Susa_, dans _Mittheilungen des Instituts für œsterreichische Geschichtsforschung_ t. XIV) oppose à Grégoire de Tours la lettre de saint Nizier de Trèves à Clotsinde, petite-fille de Clovis et femme d'Alboïn, roi des Lombards. Dans cette lettre, le saint exhorte la reine à tâcher de convertir Alboïn, comme sa grand'mère Clotilde a autrefois converti Clovis. «Celui-ci, en homme avisé qu'il était, ne voulut pas se laisser convaincre avant d'avoir reconnu la vérité des miracles catholiques; l'ayant reconnue, il s'agenouilla humblement dans l'église de Saint-Martin et promit de se laisser baptiser sans retard.» V. le texte ci-dessus t. I, p. 323, note. M. Krusch déduit de ce passage: 1º que Clovis a été baptisé à Tours; 2º que son baptême n'a rien de commun avec la bataille des Alamans. Nous avons déjà montré en son lieu l'inanité de la première conclusion. Quant à la seconde, nous ferons remarquer que saint Nizier ne veut nullement raconter le baptême de Clovis, et qu'il a tenu à rappeler à Clotsinde comment il s'est laissé persuader de la vérité de la religion catholique: c'est, dit-il, après avoir reconnu la réalité de ses miracles. Tout lecteur non prévenu accordera que ce passage ne prouve rien contre le vœu du champ de bataille: tout au contraire, on aurait le droit de soutenir qu'il y fait allusion, car enfin, quel miracle pouvait paraître à Clovis plus persuasif que celui de sa victoire? Chose étonnante! M. Krusch croit que son interprétation est confirmée par le passage de la lettre de saint Avitus où ce prélat écrit qu'«en vain les sectateurs de l'hérésie ont essayé de voiler aux yeux de Clovis l'éclat de la vérité chrétienne par la multitude de leurs opinions contradictoires.» Cela prouverait, selon M. Krusch, que Clovis n'a été empêché de se faire chrétien que par les divisions confessionnelles au sein du christianisme, et que, partant, le récit de Grégoire de Tours appartient au domaine de la fable: «Es existiert folglich kein Zusammenhang zwischen der Taufe und der Alamannenschlacht.» (p. 444.) De pareilles assertions portent leur réfutation en elles-mêmes. Le passage visé d'Avitus prouve que les ariens ont essayé de gagner Clovis à leur cause: en quoi cela exclut-il le vœu du champ de bataille et sa conséquence naturelle, qui est le baptême du roi franc? M. Krusch va plus loin, et par une série de raisonnements fallacieux sur la chronologie des lettres de saint Avitus, croit pouvoir conclure que sa lettre à Clovis est de 507, et que le baptême a eu lieu à Tours, après l'expédition contre les Visigoths. L'objection que dans ce cas Grégoire de Tours n'aurait pas ignoré une particularité si glorieuse pour son église, et qu'il se serait bien gardé de la passer sous silence, ne touche guère M. Krusch. Selon lui, Grégoire de Tours savait fort bien la vérité, car il connaissait la lettre de saint Nizier; s'il a soigneusement évité de prononcer le nom de sa ville épiscopale, c'est... par cléricalisme, parce qu'il fallait, pour sa thèse, que Clovis fût déjà catholique lorsqu'il remporta ses victoires sur les ariens Gondebaud et Alaric. Il me suffira d'avoir exposé la thèse; je la réfuterais plus longuement si je croyais qu'il fût nécessaire, ou si je pouvais me persuader que M. Krusch la défend sérieusement.

M. A. Hauck (_Kirchengeschichte Deutschlands_, tome I (1887), p. 108, note 2), a imaginé une autre manière de se débarrasser du récit de Grégoire de Tours. Ce récit, selon lui, est contradictoire, parce qu'il est la contamination, maladroitement faite par Grégoire lui-même, de deux versions antérieures qui racontaient d'une manière fort différente le baptême de Clovis. Selon la première, le baptême est l'œuvre des exhortations de Clotilde. Celle-ci obtient d'abord de son époux qu'il laisse baptiser son fils aîné. Malgré la mort de l'enfant, elle obtient la même faveur pour le second. La guérison de celui-ci à la suite des prières de sa mère ne laisse pas de faire une impression sur le roi: aussi Clotilde, croyant le terrain préparé, mande-t-elle en secret saint Remi, qui exhorte Clovis à se faire chrétien. Le roi est disposé à écouter le prélat, mais il objecte la difficulté de faire cette démarche sans l'aveu de son peuple. Cette difficulté ayant été écartée elle-même d'une manière presque surnaturelle, le baptême a enfin lieu. Telle serait, d'après M. Hauck, la première version qui a, selon lui, un caractère historique et qui se suffit à elle-même. La deuxième version (Grég. de Tours, _H. F._ II, 30), qui explique la conversion par le vœu fait sur le champ de bataille, vient s'intercaler dans la première de la manière la plus importune, et est de plus en contradiction avec elle. Au chapitre 30, Clovis se convertit miraculeusement, au chapitre 31, il n'est pas converti, puisque saint Remi doit l'exhorter et lui montrer la vanité de ses dieux. Au chapitre 30, Clovis fait vœu de se faire baptiser; au chapitre 31, ni lui ni saint Remi ne savent rien d'un vœu de ce genre. Voilà donc bien, selon M. Hauck, deux versions contradictoires, que Grégoire s'est donné pour tâche de concilier. Or, nous avons la bonne chance, continue l'ingénieux critique, de les posséder chacune isolément. La première se trouve dans la lettre de saint Nizier de Trèves à la reine Clotsinde; il n'y est pas dit mot du vœu fait sur le champ de bataille. «Si Nizier avait connu ce fait, l'aurait-il passé sous silence, lui qui représente les victoires ultérieures de Clovis comme la récompense de sa conversion? Ce serait raconter l'accessoire, et négliger le principal.» (p. 109.) La seconde version se trouve, toujours d'après M. Hauck, dans le _Vita Vedasti_, qui est le premier à expliquer la victoire sur les Alamans et, par suite, le baptême de Clovis, par le vœu du champ de bataille. C'est au _Vita Vedasti_ que Grégoire a emprunté cette version miraculeuse, comme on peut le voir par l'identité de certains passages de son récit avec des passages correspondants de l'hagiographe. Il est inutile d'ajouter que pour M. Hauck, la vraie version, c'est la première, celle qu'il déduit de la lettre de saint Nizier de Trèves, et qui est d'ailleurs confirmée, à son sens, par la lettre de saint Avitus de Vienne à Clovis. Avitus ne dit mot du vœu fait sur le champ de bataille; au contraire, il fait allusion aux hésitations de Clovis entre l'arianisme et le catholicisme, chose qui se comprend seulement dans l'hypothèse que sa conversion est le fruit de mûres réflexions et non d'une inspiration soudaine.

Ce système est très ingénieux, et même, pour qui n'y regarde pas de près, très séduisant; par malheur, il ne contient pas un atome de vérité, et il ne résiste pas au plus rapide examen. Il est faux que la version de la lettre de saint Nizier soit en contradiction avec celle du _Vita Vedasti_; nous l'avons montré ci-dessus, et on pourrait même soutenir, sans être taxé de hardiesse excessive, qu'elle la confirme implicitement. M. Hauck serait d'ailleurs bien embarrassé de prouver que Grégoire, qui écrivait son livre II en 573, à Tours, a eu connaissance de la lettre de saint Nizier, écrite en 561 à une reine d'Italie. D'autre part, il est faux que Grégoire de Tours ait trouvé la version miraculeuse dans le _Vita Vedasti_; M. Krusch s'est chargé lui-même de prouver, d'une manière à mon sens péremptoire, que le _Vita Vedasti_ est l'œuvre de Jonas, et que Grégoire de Tours, loin de le copier, lui a au contraire servi de source.

La prétention de M. Hauck, de retrouver isolées les deux versions que Grégoire de Tours aurait contaminées, croule donc par le fondement, et ce n'est pas la moindre défectuosité de sa thèse. Mais ce n'est pas tout. Les contradictions qu'il croit découvrir dans le récit de Grégoire n'existent, j'ose le dire, que dans son imagination. Aucun lecteur non prévenu ne les y verra, et, de fait, elles n'ont jamais frappé les nombreux critiques qui, depuis deux siècles, ont soumis ce récit à l'analyse la plus minutieuse. Saint Remi, d'après M. Hauck, parle comme s'il ne savait rien du vœu fait par Clovis. Mais Grégoire de Tours, lui, le sait, et comme c'est lui qui met dans la bouche du saint les paroles dont notre critique fait état, l'argument s'évanouit en fumée. Prétendre que Grégoire aurait trouvé ces paroles dans quelque source antérieure, c'est méconnaître le procédé de notre auteur, qui consiste à dramatiser et à faire le plus possible parler ses personnages. Rien, au surplus, dans le récit de Grégoire, ne permet à Hauck de soutenir que la guérison de son second fils a disposé Clovis à recevoir le baptême; c'est le contraire qui est vrai, puisqu'immédiatement après avoir raconté cette guérison, Grégoire ajoute: _Regina vero non cessabat predicare, ut Deum verum cognosceret et idola neglegerit. Sed nullo modo ad hæc credenda poterat commoveri, donec tandem aliquando bellum contra Alamannos commoveretur, in quo compulsus est confiteri necessitate, quod prius voluntate negaverat._ Voilà qui est clair: Clovis s'est toujours refusé à écouter Clotilde, jusqu'à ce qu'il a été amené, par la nécessité, à confesser une foi qu'il ne voulait pas confesser de plein gré. Je crois donc être en droit de conclure qu'il ne reste rien de l'hypothèse de M. Hauck.

M. Levison, plus récemment (_Zur Geschichte des Frankenkœnigs Chlodowech_ dans _Bonner Jahrbücher_, 103) a fait une nouvelle tentative pour écarter le récit de Grégoire de Tours, en combinant les idées de MM. Krusch et Hauck. Il abandonne, à la vérité, l'hypothèse ruineuse de M. Krusch sur le lieu du baptême de Clovis, et il renonce à trouver avec M. Hauck une source de Grégoire de Tours dans le _Vita Vedasti_. Mais à part ces réserves, il adhère entièrement aux vues de M. Krusch trouvant des arguments contre le récit de Grégoire de Tours dans la lettre de saint Nizier et dans celle de saint Avitus, et à celles de M. Hauck sur les deux versions contradictoires qui auraient été contaminées par Grégoire de Tours. Il découvre même de nouvelles difficultés contre le récit de celui-ci dans l'objection faite par Clovis aux instances de saint Remi: _Populus qui me sequitur non patitur relinquere deos suos_. Clovis, dit M. Levison, parle ici comme si personne ne savait rien de son vœu (_da macht er, wie wenn niemand von seinem Gelübde wisse, das Bedenken geltend, etc._) Cette objection ne tient pas debout: encore une fois, c'est Grégoire de Tours qui met ces paroles dans la bouche de son héros, et Grégoire de Tours vient de raconter le vœu du champ de bataille. Et puis, encore une fois, où serait la contradiction? Comme si, au moment de remplir son vœu, Clovis n'avait pas pu être frappé de certaines difficultés, comme s'il n'avait pas dû en entretenir saint Remi, comme si la manière même dont il le fait n'attestait pas de sa part une résolution déjà arrêtée, qui est, dans la pensée du narrateur, le fruit de son vœu! En vérité, on est étonné de devoir discuter de pareilles assertions. Au surplus ce ne sont là, pour M. Levison, que les bagatelles de la porte. Convaincu qu'on ne détruit que ce qu'on remplace, il imagine de construire un tout autre récit opposé à celui de Grégoire de Tours. Il part de cette prémisse que la ville de Tours, bien qu'elle ne soit pas, comme l'a voulu M. Krusch, le lieu du baptême de Clovis, a dû néanmoins jouer un certain rôle dans l'histoire de ce baptême, comme cela résulte, à son sens, de la lettre de saint Nizier de Trèves. Mais quel est ce rôle? S'appuyant sur le _Continuatio Prosperi Havniensis_, M. Levison admet une guerre franco-visigothique dont certains épisodes sont placés par l'annaliste en 496 et en 498. Or, selon Grégoire, le baptême de Clovis est de 496-497, et, selon saint Nizier, il a été à Tours peu avant son baptême. D'après cela, on pourrait supposer qu'au cours de cette première guerre avec les Visigoths, Clovis se sera trouvé, en 496, maître de Tours. Or, continue M. Levison, il se trouve précisément qu'une de nos sources établit un rapport entre le baptême de Clovis et une guerre visigothique qui ne peut être que celle-ci. Il s'agit de la vie de saint Solein de Chartres, écrite au neuvième siècle, qui raconte que, passant à Chartres au cours d'une expédition contre les Visigoths, Clovis promit à saint Solein de se faire baptiser avec son peuple, s'il remportait la victoire. Revenu victorieux, il tint sa promesse, et avec 364 principaux de son peuple, il reçut le baptême des mains de saint Solein et de saint Remi de Reims. Quels que soient, ajoute notre critique, les embellissements de cette légende, il semble qu'on puisse affirmer ceci: c'est au cours d'une expédition contre les Visigoths que Clovis promet de se convertir s'il remporte la victoire. A son retour, il vient faire ses dévotions à Tours pour remercier Dieu et va ensuite se faire baptiser à Reims: ainsi se trouvent conciliés le _Vita Solemnis_, le _Continuatio Prosperi_, et la lettre de saint Nizier, ainsi, surtout, se trouve écarté le récit de Grégoire de Tours!

Il y a dans le travail de M. Levison une part de progrès: il a rendu vraisemblable une opinion déjà précédemment émise par moi-même (_Histoire poétique des Mérovingiens_, p. 291), et le lecteur aura pu voir qu'à mon tour j'ai profité des curieux développements donnés par M. Levison à cette hypothèse. Mais, si nous admettons la possibilité des combats entre Francs et Visigoths avant la guerre de 506, en quoi aurons-nous infirmé le récit de Grégoire de Tours sur les causes de la conversion de Clovis? Croit-on sérieusement pouvoir écarter un témoignage presque contemporain des faits par celui d'un hagiographe du neuvième siècle, et par quel hagiographe! N'est-ce pas, comme le disait quelque part M. Krusch dans une circonstance analogue, nous ramener au temps où l'on faisait d'Aimoin le père de l'histoire des Francs? Qu'il y ait dans le _Vita Solemnis_ au moins un noyau historique, nous pouvons à la rigueur l'admettre, bien que cela ne soit pas prouvé; mais où faut-il chercher ce noyau? Est-ce dans la partie du récit qui est formellement contredite par le récit de Grégoire, ou bien dans celle qui se laisse concilier avec lui? La réponse n'est pas douteuse. S'il y a quelque chose qu'on puisse retenir du _Vita Solemnis_, c'est que ce saint a été en relations avec Clovis au moment où ce roi partait pour la guerre contre les Visigoths: voilà tout, et ce que l'hagiographe ajoute n'est qu'imagination pure, pour embellir et augmenter le rôle de son saint selon le procédé ordinaire des hagiographes de basse époque.

Il ne subsiste donc rien de tous les systèmes qu'on a imaginé d'opposer à Grégoire de Tours, et celui-ci reste la seule source par laquelle nous connaissons l'histoire du baptême de Clovis. Il se peut qu'il en ait embelli le détail, et il est très probable qu'il en a omis plus d'un épisode caractéristique, étant donnée sa brièveté, mais nul n'est fondé à le récuser. C'est l'opinion qu'émettait récemment M. Walther Schultze, un des connaisseurs les plus sérieux du monde mérovingien. (_Das Merovingische Frankenreich_, p. 69 dans la _Bibliothek Deutscher Geschichte_, de Zwiedineck-Südenhorst.) C'est celle aussi qu'a excellemment fait valoir M. Funk dans un court et substantiel article de la _Theologische Quartalschrift_, tome LXXVII, année 1895, pp. 351-352. «On peut admettre, écrit-il, que la version de Grégoire a embelli la réalité, mais il n'existe aucune raison pour la rejeter purement et simplement. C'est en vain qu'on invoquera la lettre de saint Nizier, où le motif allégué de la conversion n'est pas plus vraisemblable que dans Grégoire. D'ailleurs, saint Nizier n'est guère plus rapproché des faits que l'évêque de Tours. Sa lettre n'est pas antérieure à la mort de Clotaire Ier, en 561. Par contre, nous avons bien lieu de supposer chez Grégoire une connaissance plus exacte du sujet. Il ne résulte pas du texte de Grégoire que Reims doive être écarté comme lieu du baptême; ce texte, au contraire, se concilie parfaitement avec l'hypothèse opposée, surtout si, comme le fait M. Krusch, on maintient que c'est saint Remi qui a conféré le baptême à Clovis... Et, d'autre part, rien n'autorise à penser à Tours. Un événement comme le baptême de Clovis, qui eut pour conséquence la conversion d'un peuple, n'était pas de ceux qu'on oublie facilement là où il a eu lieu, et s'il y a eu un homme qui a dû en garder le souvenir, c'est assurément l'évêque de la ville même, qui était l'historiographe des Francs.»

III

LE LIEU DU BAPTÊME DE CLOVIS