Chapter 9

[Note 94: Dieterici, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609: «Il faut que nos frères, dans chaque pays où ils se trouvent, aient une salle particulière pour s'y réunir à des temps déterminés... où personne d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et où ils puissent étudier leurs sciences et s'entretenir de leurs secrets.»]

Dans leur propagande, les frères de la pureté se présentaient, peut-on croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient à leurs recrues, c'était les moyens de purifier leurs âmes, c'était la vérité religieuse, c'était la science, au sens moral et presque mystique du mot, c'est-à-dire celle qui enseigne le salut. Qu'une société se permît dans l'islam d'annoncer de sa propre autorité un évangile de salut, et qu'elle y attirât les âmes par des voies secrètes, cela prouve évidemment que sa doctrine s'écartait de celle de l'islamisme. Vue dans son ensemble, telle que nous la connaissons par les traités des frères, cette doctrine ne se distinguait après tout que fort peu de celle des philosophes. Les frères de la pureté peuvent figurer à côté des philosophes comme les vulgarisateurs de leur oeuvre et comme ses propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait même que la philosophie est vulgarisée chez eux, elle présente, relativement à la façon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession, certaines différences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la société, moins ferme que chez ses représentants indépendants; elle est encore plus syncrétique; elle a plus d'attrait pour les légendes; elle verse plus aisément dans le mysticisme; les idées mystiques y sont évoquées à chaque instant au lieu qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la philosophie savante. La science y est plus mêlée de religiosité; les frères de la pureté admettaient concurremment avec les écrits des philosophes ceux de Moïse et des autres prophètes, et ce petit mot «autres» doit être interprété avec beaucoup de latitude. Enfin la note morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque décade d'années il était promis quelque avantage à ceux qui avaient persévéré pendant ce temps; celui qui avait persévéré cinquante ans acquérait à cet âge l'intelligence angélique.

Mais le point le plus curieux à signaler à propos de cette doctrine, c'est la façon dont les frères de la pureté posèrent le problème scolastique. Ils le posèrent en effet, et d'une manière absolument formelle, mais avec une restriction aussi brève qu'importante qui ne se trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est faussée. Jamais les philosophes ne prononcèrent aucune attaque directe contre la foi musulmane. La position du problème scolastique comportait chez eux l'acceptation intégrale de la science et de la loi. Les frères de la pureté furent, à cet égard, beaucoup plus hardis ou peut-être simplement plus francs. Ils pensèrent--nous apprend le soufi Abou Hayân et-Tauhîdi[95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-même encyclopédiste,--que la loi religieuse n'était pas parfaite, qu'elle contenait des erreurs dont elle avait besoin d'être purifiée et qu'elle ne pouvait l'être que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on liait étroitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on arriverait à la véritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce but qu'ils rédigèrent leur encyclopédie.

[Note 95: G. Flügel, _Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen Encyclopädie Resâil Ikhwân es-Safâ_; _Z. D. M. G._, t. XIII, 1859, p. 22.]

Les écrits des frères de la pureté comprennent cinquante et un traités portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont groupées un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire, en quatre classes renfermant: les sciences des mathématiques et de la philosophie générale, celles de la nature et des corps, de l'âme et de l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traités furent rédigés probablement par plusieurs membres de la société parmi lesquels on nomme Abou Soléïman el-Mokaddasi. Un mathématicien espagnol Maslamah de Madrid (mort en 395 ou 398), ayant voyagé en Orient, en rapporta dans sa patrie la collection des traités et il en refit peut-être une rédaction nouvelle à laquelle il préposa son nom; à cause de cela, cette encyclopédie lui fut quelquefois attribuée.

Les traités s'adressaient aux frères. Ils étaient censés renfermer la science synthétique et complète, et ils devaient fournir au lecteur la substance mêlée de tous les autres livres. «D'une façon générale, y est-il dit[96], il ne faut pas que nos frères dédaignent aucune des sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils méprisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.»

[Note 96: _Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609.]

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou trois citations pour achever de faire comprendre le caractère de cette encyclopédie, beaucoup moins intéressante comme dépôt de science qu'à cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle représente.

Dans l'un des traités se trouve un apologue étendu[97] et dont la rédaction est assez colorée, dans lequel on voit des hommes de diverses nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en présence du roi des génies. L'homme, après avoir vu réduits à néant tous les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs sensibles, de la perfection de ses métiers et de ses arts, est conduit à reconnaître qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supériorité réelle que celle de sa moralité. Cette conclusion est exprimée en ces termes[98]: «Maintenant, mon frère, demeure convaincu que ces qualités par lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espèces animales en présence du roi des génies, consistent dans la garde de ces sciences et de ces connaissances, que nous, d'une façon aussi brève et aussi directe que possible, nous avons réunies dans ces cinquante et un traités.» Voilà bien l'indication d'un système de propagande à base morale.

[Note 97: Dieterici, _Der Streit zwischen Mensch und Thier_.]

[Note 97: Dieterici, _op. laud._, p. 217.]

Il est amusant de trouver dans ces écrits certains aspects inférieurs de théories philosophiques en elles-mêmes très hautes, qui sous ces formes grossières ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par exemple, la profonde théorie pythagoricienne des nombres y apparaît telle que parfois encore de nos jours on la présente aux jeunes enfants. Le créateur a ordonné les êtres selon la série des nombres[99] et à chaque espèce d'être convient un nombre déterminé. Telles choses s'associent par deux: la matière et la forme, la cause et l'effet, le jour et la nuit, le mâle et la femelle; telles s'associent par trois: les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, passé, présent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et nécessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud, le froid, le sec et l'humide, les quatre éléments, les quatre humeurs du corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc. C'est de la philosophie tout à fait populaire.

[Note 99: _Abhandlungen_, p. 437 et suivantes.]

Une autre théorie, qui fut aussi très répandue au moyen âge et dont l'origine est très élevée, c'est celle du macrocosme et du microcosme. Le monde est un grand homme. La sphère extérieure forme son corps, les parties du monde sont ses membres. Le monde est animé, comme l'homme, par l'âme universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence, le monde est régi par l'intellect universel. Les forces de la nature sont ses facultés motrices. L'homme à l'inverse est un petit monde. Son corps est le chef-d'oeuvre de la nature; son imagination, son intelligence saisissent l'ensemble des êtres et enferment en elles un résumé de toutes les choses.

Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y insiste, elles ne laissent pas de donner lieu à des considérations assez savantes. Les frères de la pureté y ont insisté, et en un sens très néoplatonicien[100]: Dieu a l'être et l'excellence parfaites; il connaît toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler à l'être quand il veut. En sa sagesse il répand la plénitude et l'excellence, comme le soleil répand la lumière. Le commencement de cette effusion qui émane de lui s'appelle la raison créatrice. C'est une substance simple, lumière pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit connaissant. Un second degré d'effusion produit l'âme universelle, substance spirituelle et simple. De l'âme sort une autre émanation que l'on appelle la matière universelle. La première forme que reçoit cette matière originelle est celle de l'étendue. La matière seconde qui en résulte devient matière des corps. A ce point s'arrête l'émanation. Puis l'âme s'unit aux corps, leur donne excellence et beauté. La première forme que l'âme crée dans les corps est celle de la sphère céleste. Le plus épais et le plus ténébreux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi dire, laisse faire cette création; mais il la veut et la connaît en acte.

[Note 100: Dieterici, _Die Lehre von der Weltseele_, p. 24.]

Enfin voici un appel des frères à leurs adeptes[101], qui fournit un très curieux exemple du syncrétisme de leur doctrine: Monte, disent-ils, comme Noé, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer de matière, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux qui fut montré à Abraham notre père. Ne voudrais-tu pas apparaître avec Moïse au côté droit de la montagne du Sînâ? Ne voudrais-tu pas être pur des impuretés de la chair, comme Jésus qui est si près de Dieu? Ne voudrais-tu pas sortir hors des ténèbres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou bien encore ne voudrais-tu pas être introduit dans les temples d'Ad et de Tamoud, pour y voir les sphères célestes dont parle Platon, et qui ne sont pas les sphères des étoiles, mais des intelligences?

[Note 101: Dieterici, _le Macrocosme_, p. 91.]

Nous sommes arrivé au terme de la première partie de notre oeuvre. Nous nous sommes mû le long de quatre siècles, suivant le mouvement de la pensée philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le travail de ce temps a principalement consisté dans la position du problème scolastique et dans le dégagement progressif de ses solutions. Maintenant nous nous arrêterons et, nous établissant sur un sol stable, nous examinerons à loisir la première grande solution que reçut ce problème de la main d'Avicenne.

CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE

Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit être débarrassé maintenant d'un certain préjugé avec lequel il se peut qu'il ait abordé cette histoire. Quelques personnes en effet ont dû supposer, en nous entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'étaient grands que par rapport à leur temps et à leur race, mais qu'il serait téméraire de prétendre les comparer aux philosophes et aux savants illustres nés dans d'autres milieux. Or il est déjà visible que des érudits comme ceux que nous avons nommés, des Sergius de Rasaïn, des Honéïn fils d'Ishâk, des Tâbit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi, pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance et l'originalité de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs travaux, d'être classés parmi ceux qui, sans égard au milieu ni au temps, ont le mieux mérité de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons parlé d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun doute sur le rang auquel de tels hommes doivent être placés; après qu'on se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage, de la précocité de ses talents, de la promptitude et de l'élévation de son intelligence, de la netteté et de la force de sa pensée, de la multiplicité et de l'ampleur de ses oeuvres composées au milieu des agitations incessantes de sa vie, de l'impétuosité et de la diversité de ses passions, on demeurera convaincu que la somme d'activité dépensée dans une telle existence, dépasse énormément celle dont seraient capables, même encore de nos jours, des types humains moyens.

Nous connaissons la vie d'Avicenne par une source excellente, qui a peu d'analogues dans la littérature arabe. C'est une biographie que le philosophe lui-même rédigea et qui fut recueillie et achevée par son disciple el-Djouzdjâni. Ibn abi Oseïbia nous a conservé ce précieux document[102]; nous ne pouvons mieux faire que de le reproduire en majeure partie. Mais afin de lire ce récit sans trop de trouble, il convient de se replacer d'abord dans l'histoire générale de l'Orient musulman à l'époque d'Avicenne.

[Note 102: _Les classes des médecins_, éd. Müller, 2e partie, pages 2 à 20.]

La vie de notre philosophe s'étend sous les règnes des khalifes Tây, Kâdir et Kâïm. Les noms de ces souverains sont dépourvus d'éclat, relativement à ceux des Mansour, des Réchîd et des Mamoun. C'est qu'en effet, nous sommes arrivés à l'époque de la décadence du khalifat abbaside. L'autorité centrale des khalifes de Bagdad s'affaiblit, et de divers côtés se lèvent des aventuriers qui fondent des dynasties rivales. Déjà, sous le règne de Mottaki, les princes Hamdanites de Mosoul, Nasîr ed-Daoulah et Séïf ed-Daoulah, dont les armes glorieuses se tournèrent, en dehors du monde musulman, contre les Byzantins et contre les Russes, avaient disputé aux émirs turcs la garde du khalife avec le titre d'émir el-omarâ. Nous avons vu Farabi s'attacher à la personne de Séïf ed-Daoulah.

Sous Mostakfi, les Bouyides, fils d'un pauvre pêcheur des bords de la Caspienne qui prétendait descendre du roi de Perse Sassanide Sâbour Dou'l-Aktâf, entrèrent à Bagdad à la tête de troupes du Deïlem en 334; Mostakfi fut déposé et aveuglé et remplacé par Mouti. Le chef bouyide Moizz ed-Daoulah s'étant arrogé le titre nouveau de sultan, fit adjoindre son nom, dans les prières publiques, à celui du khalife. Les princes Bouyides penchèrent pour les croyances des Rafédites: ils instituèrent et firent célébrer à Bagdad même, au jour d'Achoura, en l'année 352 et les années suivantes, la fête chiite de la commémoration de Hoséïn, fils d'Ali. Appuyés sur les émirs Deïlémites, les sultans Bouyides jouèrent pendant quelques années, à côté des khalifes, le rôle de maires du palais. Ils contraignirent le faible Mouti, devenu paralytique, à abdiquer. Tây régna dix-huit ans, presque inconnu; il fut à la fin déposé et emprisonné; Kâdir, mis à sa place, régna quarante et un ans, sans que sa personnalité marquât dans l'histoire; enfin sous son successeur Kâïm, la dynastie des Bouyides, usée par des querelles intestines, sombra; mais ce ne fut que pour être remplacée par la dynastie plus fameuse des Turcs Seldjoukides. Pendant le temps de leur domination, les membres de la famille Bouyide s'étaient dispersés dans l'empire. En 365, Rokn ed-Daoulah, le frère de Moizz ed-Daoulah, étant devenu vieux, avait partagé les pays soumis à son autorité entre ses enfants. A l'un il avait donné la Perse et le Kerman, à un autre Rey et Ispahan, à un troisième Hamadan et Dînawer[103]; nous allons voir Avicenne se transporter de l'une à l'autre de ces résidences.

[Note 103: V. Abû'l-Mahâsin, éd. Juynboll, II, 491.]

A Bokhâra, régnait la dynastie des Samanides dont la puissance datait de la fin du troisième siècle de l'hégire. Mansour fils de Nouh le Samanide, surnommé le maître du Khorâsan, mourut en 365 et eut pour successeur Nouh fils de Mansour. Celui-ci fut le premier protecteur d'Avicenne.

Dans le sud de l'empire des khalifes avait paru, dès le règne encore glorieux de Moktafi, la secte étrange des Karmates. Nous en avons parlé dans un autre ouvrage[104]. L'élan des Karmates était déjà arrêté à l'époque d'Avicenne; mais la grande et fameuse secte des Ismaéliens, à laquelle se rattachait celle-là, avait conquis alors le pouvoir politique en Égypte et fondé, sur les ruines de dynasties passagères, l'importante dynastie des Fâtimides.

[Note 104: _Le Mahométisme; le génie sémitique et le génie aryen dans l'islam_, p. 150 et suivantes.]

L'état de l'empire musulman au temps où nous sommes placés, peut donc être représenté comme celui d'une féodalité indisciplinée et orageuse, où, sous un pouvoir central énervé et désorganisé, une foule de pouvoirs vassaux s'élèvent tour à tour, dominent dans une portion de l'empire, puis s'éclipsent. Des races et des croyances s'entre-choquent, progressant ou reculant selon la fortune des aventuriers politiques qui les incarnent. D'une façon générale, l'esprit arabe décline; l'ancien esprit persan a des réveils, mais il ne parvient pas à se dégager tout à fait du chaos, empêché qu'il en est par des ressauts de barbarie que produit surtout l'élément turc[105]. Cependant la science poursuit ses destinées, au hasard des protections éphémères que lui accordent de-ci de-là quelques personnages princiers. C'est dans un tel milieu, dont la vie d'Avicenne reflète le caractère trouble et tempétueux, que ce philosophe donna pour la première fois une expression claire, ordonnée et complète de ce système grandiose et calme que nous nommons la scolastique.

Abou Ali el-Hoséïn fils d'Abd Allah fils de Sînâ, vulgairement appelé Avicenne[106], raconte ce qui suit:

Son père qui était originaire de Balkh était venu dans le pays de Bokhâra au temps de Nouh fils de Mansour; il habitait le bourg de Kharmeïtan, dans le voisinage de Bokhâra, où il exerçait la profession de changeur; il avait épousé une femme d'Afchanah. Cette femme lui donna deux fils, dont notre philosophe était l'aîné. Il naquit l'an 375 dans le mois de Safar. Après la naissance de ces enfants, les parents d'Avicenne se transportèrent à Bokhâra.

[Note 105: On aura une idée précise de l'histoire orientale de ce temps, en lisant le beau travail de M. F. Grenard, _la Légende de Satok Boghra Khân et l'histoire, Journal Asiatique_, janvier 1900. Les princes turcs, pris individuellement, furent parfois protecteurs de la science; le jugement que nous portons ici est général et s'applique à la race.]

[Note 106: Le nom d'Avicenne est une corruption de l'arabe Ibn Sînâ, par l'intermédiaire de l'hébreu Aven Sînâ. Avicenne est connu aussi sous le surnom d'ech-Cheïkh er-Rais, le seigneur, le chef.]

Avicenne tout jeune fut confié à un maître pour apprendre le Coran et les éléments des belles-lettres. A dix ans, il avait déjà fait tant de progrès qu'il excitait l'admiration. Il vint vers ce temps-là dans la ville de Bokhâra des missionnaires ismaéliens d'Égypte, qui enseignaient la théorie de leur secte touchant l'âme et la raison; le père d'Avicenne embrassa leur doctrine; quant à notre philosophe, il nous dit «qu'il entendait et qu'il comprenait ce que ces gens disaient, mais que son âme ne le recevait pas». Ces missionnaires enseignaient aussi des sciences profanes, la philosophie grecque, la géométrie et le calcul indien. Avicenne apprit cette espèce de calcul d'un marchand de légumes. Il étudia aussi avec succès la jurisprudence et la controverse sous un ascète du nom d'Ibrâhim.

Après cela vint à Bokhâra un individu du nom d'en-Nâtili qui posait en philosophe. Le père d'Avicenne, très ami des sciences à ce qu'il semble et zélé pour l'avancement de son fils, fit loger ce personnage dans sa maison, dans l'espoir que le jeune homme apprendrait beaucoup de lui. Avicenne étudia sous sa direction les principes de la logique; mais quant aux détails de cette science, cet homme n'en avait pas connaissance, et toutes les fois qu'une question se posait, le disciple la résolvait mieux que son maître. Avicenne se mit alors à étudier par lui-même; il lut les traités de logique et il en examina attentivement les commentaires. Il fit de même pour la géométrie d'Euclide. Il en apprit les cinq ou six premières propositions avec Nâtili, puis il acheva le livre seul. Il passa ensuite à l'étude de l'_Almageste_ qu'il nous dit avoir compris avec une facilité merveilleuse. Nâtili le quitta et s'en alla à Korkandj. Avicenne lut encore les _Aphorismes des philosophes_ puis divers commentaires sur la physique et la théologie, et, selon son expression, «les portes de la science lui furent ouvertes».

Il désira alors apprendre la médecine, et comme «cette science, affirme-t-il, n'est pas difficile», il y fit de très rapides progrès. Après s'y être initié dans les livres, il se mit à visiter les malades, et il acquit des traitements empiriques plus d'expérience qu'on ne saurait dire. Les médecins commencèrent à venir étudier sous sa direction. Il n'avait en ce temps-là que seize ans.

Parvenu à ce point, il consacra un an et demi à la lecture; il ne fit plus, durant ce temps, autre chose que de lire et de relire les livres de logique et de philosophie. «Toutes les fois que j'étais embarrassé dans une question, raconte-t-il, et que je ne trouvais pas le terme moyen d'un syllogisme, je m'en allais à la mosquée, et je priais et suppliais l'auteur de toutes choses de m'en découvrir le sens difficile et fermé. La nuit, je revenais à ma maison; j'allumais le flambeau devant moi, et je me mettais à lire et à écrire. Quand j'étais dominé par le sommeil ou que je me sentais faiblir, j'avais coutume de boire un verre de vin qui me rendait des forces, après quoi je recommençais à lire. Quand enfin je succombais au sommeil, je rêvais de ces mêmes questions qui m'avaient tourmenté dans la veille, en sorte qu'il arriva que, pour plusieurs d'entre elles, j'en découvris la solution en dormant.»

Le jeune philosophe approfondit ainsi la série des sciences logiques, physiques et mathématiques, jusqu'au point où l'homme peut atteindre; et il n'y fit plus, dit-il, de progrès depuis lors. Puis il se tourna vers la métaphysique. Mais malgré cette extrême facilité et cette prodigieuse puissance de travail dont il se vante, non sans insistance, la _Métaphysique_ d'Aristote lui resta longtemps inaccessible. «Je lus ce livre, dit-il, mais je ne le compris pas, et la donnée m'en resta obscure au point que, après l'avoir relu quarante fois, je le savais par coeur et ne le comprenais pas encore. Je désespérai et je me dis: Ce livre est incompréhensible. Un jour, je me rendis à l'heure de l'_asr_ chez un libraire, et j'y rencontrai un intermédiaire qui avait en mains un volume dont il faisait l'éloge et qu'il me montra. Je le lui rendis d'un air ennuyé, convaincu qu'il n'y avait pas d'utilité dans cet ouvrage. Mais cet homme me dit: Achète-le-moi; c'est un livre à bon marché; je te le vends trois dirhems; son possesseur a besoin d'argent. Je le lui achetai. C'était un ouvrage d'Abou Nasr el-Farabi sur les intentions d'Aristote dans le livre de la métaphysique[107]. Je rentrai chez moi et je m'empressai de le lire. Aussitôt tout ce qu'il y avait d'obscur dans ce livre se découvrit à moi, car déjà je le savais par coeur. J'en conçus une grande joie, et le lendemain, je distribuai aux pauvres des aumônes abondantes pour rendre grâces à Dieu.»

[Note 107: Farabi a écrit sur les intentions, buts ou tendances (_agrâd_) d'Aristote et de Platon dans plusieurs de leurs livres. V. Steinschneider, _Al-Farabi_, p. 124 et 133.]