Chapter 8

Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un clérical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se résoudre, d'une façon assez imprévue, en une république aristocratique. Après avoir posé en principe, comme Platon, que les hommes sont faits pour vivre en société, notre philosophe remarque que l'état le plus parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitée. Cette idée d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut, de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous sommes accoutumés à croire qu'une semblable conception n'a pu se faire jour dans quelques esprits qu'à la suite des progrès les plus récents, et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore lointain de l'évolution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi; et sans rappeler que l'idée d'universalité politique était contenue dans la conception impériale romaine, puis dans celle de l'Église catholique, je me contenterai de noter, en passant, qu'elle était impliquée aussi dans la conception théocratique musulmane, et qu'elle a été beaucoup plus répandue dans le moyen âge oriental qu'on ne serait tenté de le croire. Farabi, au reste, ne s'y arrête pas; et il se borne à décrire l'organisation parfaite d'une cité. Son exposé n'est pas exempt de quelque naïveté. La cité qu'il nous montre est une cité de saints gouvernée par des sages, par conséquent un modèle peu susceptible d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa théorie, il faut la relier, comme il le fait lui-même, avec la théorie générale du monde. De même que le monde est un tout harmonique, ordonné sous l'autorité suprême de Dieu, de même que les astres et le monde sublunaire s'enchaînent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain est composé des degrés successifs d'intelligence que nous expliquions tout à l'heure, que le corps humain est un tout organisé auquel le coeur préside, de même la cité, doit être un tout réglé à la ressemblance de ces nobles modèles.

On institue dans la cité une hiérarchie de gouvernants dominés par un chef suprême; les qualités que Farabi requiert de ce souverain semblent vraiment excessives. Ce chef, «qu'aucun autre homme ne gouverne aucunement», cet imam, maître de la cité parfaite, qui devrait être--c'est Farabi qui le redit--«maître de toute la terre habitée», doit posséder les qualités suivantes: une grande intelligence, une excellente mémoire, l'éloquence, le goût de l'étude, la tempérance, l'élévation de l'âme, l'amour de la justice, l'obstination sans faiblesse, la fermeté dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste à peu près les mêmes qualités que Platon requiert de ses gouvernants. Mais Farabi doutant, après Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus réunies en un seul homme, résout cette difficulté avec une ingéniosité naïve: si l'on ne trouve pas ces qualités en un seul, dit-il, mais qu'on rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra ces deux hommes à la tête de la cité; si on ne les trouve réunies toutes ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son système aboutit à la république aristocratique.

Nous nous abstiendrons de résumer la métaphysique de Farabi. Les principales théories qui la constituent, celles de l'être nécessaire, de la procession de la multiplicité, de la hiérarchie des êtres, n'appartiennent pas en propre à ce philosophe, et nous aurons tout le loisir de les étudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les a présentées avec un développement magnifique. Il est plus important pour nous d'achever de caractériser le système de Farabi, en montrant comment ce système a dans presque toutes ses parties essentielles des tendances et un aboutissement mystiques.

La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez notre philosophe une fin mystique. Le but de la cité parfaite sur la terre est de procurer aux âmes des citoyens le bonheur après la mort. Et je ne puis résister au plaisir de citer le passage où Farabi nous montre ces âmes bonnes parvenant en possession de leur fin.

«Quand une troupe d'hommes a passé, dit-il, que leurs corps sont anéantis et que leurs âmes sont délivrées et heureuses, d'autres hommes leur succèdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils faisaient. Quand cette autre troupe a passé aussi et est délivrée, ceux qui la composaient vont aussi vers la félicité, aux rangs des premiers passés, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espèce, la quantité et le mode. Ces âmes se joignent entre elles à la manière dont se joint un intelligible à un intelligible... Les voluptés des anciens trépassés s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car chaque âme comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup de fois; donc la qualité de sa compréhension s'accroît; et cet accroissement est pareil à l'accroissement du talent du scribe par le temps qu'il passe à écrire. La jonction des âmes les unes aux autres correspond, pour le progrès du bonheur de chacune, à la répétition des oeuvres du scribe par laquelle il progresse en facilité et en talent.» Cet accroissement est indéfini.

La théorie de la causalité chez Farabi est fort étrange. Nous la tirons du traité qui a pour titre _les Gemmes de la sagesse_, de l'édition de Dieterici. «(§ 48) Tout ce qui n'était pas, puis est, a une cause. Le néant n'est pas cause de la venue dans l'être. Si la cause n'était d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une autre cause; et l'on aboutit ainsi à un principe à partir duquel s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.» Cela n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse théorie de la cause première, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais immédiatement la pensée de Farabi fait un bond: «Or, ajoute-t-il, nous ne trouvons pas dans le monde de la génération d'impression produite ni de libre choix nouveau, si ce n'est d'après une cause; d'où l'on s'élève à la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans s'appuyer sur des causes extérieures qui ne sont pas de son choix, et ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le décret, et le décret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du commandement, et toute chose est décrétée.» Où sommes-nous? Évidemment nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus à un système fataliste? Il serait malaisé de le savoir. L'auteur pourtant s'explique: «(§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui après n'y avoir pas été, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut alors qu'il soit attaché à ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc son choix est déterminé en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est d'après une cause qui le détermine et un producteur qui le produit. Ce producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-même, ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela s'enchaîne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que par choix, et alors il est porté à ce choix par un autre que lui. Cet homme est ramené ainsi à des causes extérieures à lui, qui ne sont pas de son choix; et il aboutit au choix éternel qui a déterminé l'ordre de tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais dépend des causes qui jaillissent de la volonté éternelle.»

Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en définitive au déterminisme? En vérité, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie de l'oeuvre de Farabi qu'il ait nié la liberté humaine. Il a partout le langage et le ton d'un homme qui croit à la morale et à l'acte libre. Au fond ce troublant système est à la fois déterministe et ne l'est pas. Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-être ici il conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fût-ce en ce nouveau sens, est aussi causée, et la cause des causes est Dieu. Il y a donc là une contradiction ou du moins une opposition mystérieuse; l'intention de Farabi est apparemment de ne la résoudre qu'en mystique.

La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27 _du même traité_) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure, forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible, l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps. «(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible, insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que c'est découvert.»

Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît, apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»

En tout ceci l'on voit que Farabi s'écarte de la théorie philosophique d'après laquelle Dieu ne connaît pas le monde; et qu'il se laisse verser dans l'opinion mystique où l'être de Dieu peut tout, décrète tout, voit tout et connaît tout. Farabi dépasse en quelque sorte le problème scolastique; à chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: «(§ 13) Tu regardes l'unité et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la science seconde qui enveloppe la multiplicité. Là est l'horizon du monde de la souveraineté que suit le monde du commandement où le _Kalam_ court sur la tablette. L'unité devient multiplicité où l'ombre du lotus céleste porte et où sont projetés l'esprit et le verbe. Là est l'horizon du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trône[90], les cieux et tout ce qu'ils renferment, tout être chantant les louanges de Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et là est le monde de la création, d'où l'on retourne au monde du commandement par lequel tout redevient un.»

[Note 90: Sur le _Kalam_, plume qui écrit les destinées des êtres, le lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trône où siège Dieu, voir notre mémoire _Fragments d'eschatologie musulmane_, dans les _Comptes rendus du congrès scientifique des catholiques_, Bruxelles, 1894.]

Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique; mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins. Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité t'épouvante.»

Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante: nous voulons parler de son traité sur la _Concordance de la philosophie de Platon et d'Aristote_. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs oeuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que Farabi répond dans ce traité.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs oeuvres. Parmi les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles, tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé pour l'intelligence de ses livres la pureté du coeur, au lieu qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les premières substances,--simple différence de point de vue, selon Farabi;--que, encore, en un certain passage du _Timée_, Platon avait paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme, dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être; la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la politique.

Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions. Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans les _Analytiques_ que les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences, se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur, qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir. Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation singulièrement hardie.

Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple des _Topiques_ et d'une proposition du traité _du Ciel_; mais que l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps, et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe intitulé la _théologie d'Aristote_.

L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et l'originalité de l'oeuvre de Farabi, oeuvre qui contient des oppositions que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Le titre d'encyclopédiste convient certes aux philosophes dont nous venons de parler. Encyclopédistes, ils l'ont été, et par la nature de leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce titre en tête de ce chapitre, nous avons eu plus particulièrement en vue une société de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est donné d'une façon plus expresse la tâche de constituer, à l'usage du public, l'encyclopédie des sciences: nous voulons parler des frères de la pureté. Précisément parce que les frères de la pureté ont été des vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une très haute importance, et nous traiterons d'eux assez brièvement. Nous sommes d'ailleurs encouragés à ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste allemand, dont nous avons déjà cité le nom, Frédéric Dieterici, a consacré à ces philosophes une série de travaux amplement développés qui forment sur ce sujet toute une littérature[91].

[Note 91: Dieterici a édité des extraits des traités des frères de la pureté: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ in Auswahl_, Leipzig, 1883-1886. Il a en outre consacré principalement à ces traités les ouvrages suivants: _Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n. Chr._, 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le Microcosme, Leipzig, 1879.--_Die Logik und Psychologie der Araber im zehnten Jahrhundert n. Chr._, Leipzig, 1868.--_Die Propædeutik der Araber im zehnten Jahrhundert_, Berlin, 1865.--_Die Anthropologie der Araber im zehnten Jahrhundert_, Leipzig, 1871.--_Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert_, Leipzig, 2e éd., 1876.--_Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert_, Leipzig, 1872.--_Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches Märchen_, trad. Berlin, 1858; éd. 2e, Leipzig, 1881.]

On ne connaît pas d'une façon très précise l'origine de cette société. On sait seulement que, vers le milieu du quatrième siècle de l'hégire, au moment où le khalifat de Bagdad touchait à son déclin, quelques philosophes se rassemblèrent à Basrah, en un terrain éloigné du centre de l'empire, ouvert à diverses influences, propre à devenir un centre de spéculation libre et de propagande hardie. L'on a remarqué que cette organisation d'une société philosophique fermée n'était pas une nouveauté dans l'islam. Le poète Bacchâr fils de Bord avait fait partie naguère d'une société semblable[92] avec Wâsil, fils d'Atâ, le fondateur de la secte motazélite. Les philosophes de Basrah furent appelés _halîf es-safâ_ (alliés de la pureté), _nadîm es-safâ_ (commensaux de la pureté) et plus communément les frères de la pureté (_ikhwân es-safâ_)[93].

[Note 92: Brockelmann, _Geschichte der Arabischen Litteratur_, I, 213.]

[Note 93: Goldzieher, _Muhammedanische Studien_, I, p. 9, n. 1.]

Cette association n'était pas une simple société philosophique; elle était quelque chose de plus; il serait malaisé de dire exactement quoi. Il plane autour d'elle un certain mystère qui ne laisse pas complètement discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. Assurément les frères de la pureté avaient d'autres outils de propagande que leurs écrits. Ceux-ci même ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils étaient ni tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils formaient, dans les villes où ils s'établissaient, des espèces de loges où seuls les frères pouvaient entrer[94]. Ils n'admettaient d'ailleurs pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe, pouvait être reçu dans l'ordre. Chacun y avait son rôle selon ses capacités. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune étaient voués à des oeuvres plus humbles. C'était en somme une société universelle composée d'éléments inégaux reliés entre eux par une administration dont les ressorts nous échappent et par un esprit que nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps l'exemple de quelque société semblable.