Chapter 7

Abou Zéïd voyagea en Égypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non sans un peu de naïveté, il s'informa de beaucoup de systèmes, et nous le voyons se rendre «à Bilâd-Sâbour, pour y faire une enquête sur le compte d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires à celles des autres hommes, et qui prétendait être Dieu lui-même[81]». Il connut des Karmates, des Manichéens, des Mazdéens, des Indiens; la simplicité de son coeur préserva son orthodoxie contre la séduction de leurs doctrines. Son _Livre de la Création et de l'histoire_ renferme de piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes, panthéistes, sur les Harraniens, les Motazélites et d'autres. Que l'on remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes: «(p. 77) On prétend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne peut ni le connaître ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et sous la Raison l'âme universelle et sous l'âme la matière, sous la matière l'éther puis les forces naturelles; et on juge que tout mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.» Cette doctrine, d'origine gnostique, est celle à peu près qui fut adoptée par la célèbre secte des Ismaéliens qui, au moment où Abou Zéïd écrivait, venait de naître.

[Note 81: Cl. Huart, _op. laud._, Introduction, p. xiv.]

Notre philosophe répond à des théories panthéistes voisines de celle-là: «(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'âme ni la raison, ni l'esprit, comme le croient certains, c'est que les âmes sont divisibles et que les formes et les individus les séparent;» or il n'y a point d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les autres meurent; et il faut ou que l'âme soit anéantie par la mort de son possesseur, ou qu'elle retourne à l'âme universelle, ou qu'elle transmigre en un autre. Or l'anéantissement, le retour, ce sont encore des accidents de la substance.--Cette manière de philosopher est certainement originale.

Abou Zéïd s'occupa de la théorie des attributs divins, tant agitée par les Motazélites, et de celle de la prédestination. Sa croyance sur ces deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: «(p. 100) Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui réfléchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil; plus il le fixe, plus il est ébloui. Celui qui se borne à ce qui est écrit dans le Livre, «j'espère qu'il sera des Élus.»

Abou Zéïd doit donc nous apparaître plutôt comme un musulman très intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqué. A nos yeux sa physionomie est plus semblable à celle des Motazélites qu'à celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-là et qu'il ait été classé parmi ces derniers. La multitude des systèmes auxquels il a touché nous remet en mémoire cette masse confuse de pensées, ce chaos philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il était utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un progrès, et après nous être un instant arrêté près de lui, nous devons l'oublier dans l'ombre de son maître el-Kindi.

Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhân Abou Nasr el-Fârâbi, le plus grand philosophe musulman avant Avicenne, était d'origine turque. La ville de Fârâb, où il naquit, aujourd'hui Otrar, est située sur le Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut élève d'un médecin chrétien, Yohanna fils de Hîlân qui mourut à Bagdad sous le règne de Moktadir; il recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il étudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons parlé, et qu'il s'habitua auprès de lui à ramasser sa pensée dans des phrases brèves et profondes. Il se rendit à la cour de Séïf ed-Daoulah fils de Hamdân, et il paraît avoir vécu paisiblement sous sa protection, sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang éminent parmi les siens. Quand Séïf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit avec lui dans cette ville, où il mourut en l'an 339. D'après Ibn Abi Oséïbiah, il aurait fait un voyage en Égypte l'année qui précéda sa mort.

Les Orientaux ont comblé Farabi d'éloges. El-Kifti dit de lui: «Il devança tous ses contemporains et les dépassa dans l'argumentation et dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurité, découvrit leur mystère, facilita leur compréhension, et il condensa ce qu'ils contiennent de plus utile dans des écrits irréprochables pour le sens, clairement rédigés, où il releva les fautes qui étaient échappées à Kindi.» Et Abou'l-Faradj, généralisant d'un coup l'éloge, dit: «Ses livres de logique, de physique, de théologie et de politique atteignirent la limite de ce qu'on peut désirer et le sommet de l'excellence.» Mais, puisque nous possédons plusieurs ouvrages importants de Farabi, il sera préférable que nous en jugions par nous-mêmes.

La liste complète des oeuvres de ce philosophe serait longue. Steinschneider a fait de sa bibliographie une étude fouillée, minutieuse, chargée d'érudition[82]. De même qu'el-Kindi, Farabi est beaucoup plutôt un interprète et un commentateur des auteurs grecs qu'un véritable traducteur.

[Note 82: Moritz Steinschneider, _Al-Farabi des arabischen philosophen leben und schriften_, dans les _Mémoires de l'Académie impériale des sciences de Saint-Pétersbourg_, t. XIII, nº 4, Saint-Pétersbourg, 1869.]

Il écrivit une _Introduction à la logique_, un _Abrégé de logique_ selon la méthode des théologiens[83], une série de commentaires à l'_Isagoge_ de Porphyre, aux _Catégories_, aux _Herméneia_, aux _premiers_ et aux _seconds Analytiques_, aux _Topiques_, à la _Sophistique_, à la _Rhétorique_ et à la _Poétique_, le tout constituant un _Organon_ complet divisé en neuf parties. Il commenta l'_Éthique à Nicomaque_, et composa sur la politique des oeuvres importantes, comme nous le redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour titre: _de l'Obtention de la félicité_. Il traita maintes questions métaphysiques dans des écrits divers dont quelques-uns subsistent dans nos bibliothèques: _l'Intelligence et l'intelligible_, _l'Ame_, _la Force de l'âme_, _l'Unité et l'Un_, _la Substance_, _le Temps_, _le Vide_, _l'Espace et la Mesure_. On lui doit un commentaire au livre _de l'Ame_ d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote le préoccupa, nous le verrons. Il écrivit sur le _But de Platon et d'Aristote_, et sur _la Concordance entre Platon et Aristote_; il prit la défense d'Aristote contre ses interprètes; il écrivit _contre Galien, contre Jean Philoponus_, en tant qu'ils interprètent mal Aristote, et il formula une _Intervention entre Aristote et Galien_.

[Note 83: Steinschneider, _op. laud._, p. 18.]

L'oeuvre scientifique de Farabi n'est pas très considérable par rapport à son oeuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires à la _Physique_ d'Aristote, à la _Météorologie_, aux traités _du Ciel_ et _du Monde_, un Commentaire à l'_Almageste_ de Ptolémée, un traité sur _le Mouvement des sphères célestes_, même un essai sur l'explication des propositions difficiles des _Éléments_ d'Euclide. Il s'occupa de sciences occultes, écrivit sur l'_Alchimie_, la _Géomancie_, les _Génies_ et les _Songes_. Il ne fut pas médecin. On lui doit enfin dans le domaine de l'art de très importants traités musicaux qui ont été étudiés par Kosegarten[84]. Farabi était un admirable musicien. Sa virtuosité excitait l'admiration de Séïf ed-Daoulah, et la littérature en a gardé le souvenir.

[Note 84: J. G. L. Kosegarten, dans son introduction à _Alii Ispahanensis liber cantilenarum magnus_, Greifswald, 1840.]

Farabi aima dans ses écrits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit peu de soin à les réunir. Ces circonstances sont aujourd'hui défavorables à leur intelligence; tel traité publié par Dieterici[85], n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien, dont l'obscurité s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la terminologie des mystiques. Nous essaierons néanmoins de tirer des écrits édités de Farabi quelques passages caractéristiques, qui puissent donner une idée assez précise de cette haute et puissante figure.

[Note 85: Les traités étudiés ci-dessous ont été édités par F. Dieterici, _Alfârâbî's philosophische Abhandlungen_, Leyde, Brill., 1890.]

Farabi fut grand logicien[86]. On le surnomma le second maître, _el-moallim et-tâni_, Aristote étant le premier. Dans un traité intitulé _Épître du second maître en réponse à des questions qui lui avaient été posées_, il tranche certaines difficultés qui devaient préoccuper les logiciens d'alors. Voici ce qu'il décide touchant les Catégories: (§ 19 _du traité_) Les dix prédicats ne doivent pas être considérés comme simples absolument. Chacun est simple relativement à ceux qui sont au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la substance, la quantité, la qualité et la position. L'agent et le patient dérivent de la substance et de la qualité; le temps et le lieu, de la substance et de la quantité; la possession a lieu entre deux substances, la relation entre chaque groupe de deux prédicats pris dans les dix.--(§ 15) Il y a des degrés dans la simplicité de ces prédicats. Par exemple la quantité et la qualité reposent directement sur la substance et n'ont besoin pour être réalisés que de cette substance qui les supporte; au contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances, d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(§ 18) On demande, étant donné que l'action et la passion se trouvent toujours ensemble, si elles doivent être classées sous le prédicat d'annexion. Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dépendantes d'une dépendance d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon, le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas être classées dans la dépendance d'annexion, mais dans celle de nécessité. Il y a nécessité essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se lève le soleil, et nécessité accidentelle, comme celle du départ de Zéïd quand entre Amrou. Il y a nécessité complète quand chacune des deux choses existe par le fait de la présence de l'autre, et nécessité incomplète quand cette dépendance est unilatérale.--C'est là une fine analyse de l'idée de relation.

[Note 86: Prantl a consacré dans son Histoire de la Logique (_Geschichte der Logik im Abendlande_, t. II, p. 301-318) un article à la logique de Farabi principalement d'après des extraits tirés des oeuvres d'Albert le Grand.]

(§ 24) On demande si l'égal et l'inégal sont propres de la quantité, le semblable et le dissemblable propres de la qualité. Le propre, répond Farabi, ne peut être qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaître l'essence de la chose, chacun des deux termes égal et inégal pris séparément est propre de la quantité et les deux pris ensemble sont descriptifs de la quantité. Il en est de même du semblable et du dissemblable par rapport à la qualité.

La théorie des contraires donne lieu à des remarques également pénétrantes.--(§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de son contraire.--(§ 37) On dit que la science des contraires est une; cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, répond Farabi. Si l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un contraire, cette science n'est pas identique à celle de son contraire; la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont en réalité deux relatifs.--(§ 38) Il faut distinguer les opposés et les contraires. Les opposés sont deux choses qui ne peuvent exister dans un même objet en un même temps sous le même rapport, comme la qualité de père et celle de fils; les opposés font partie des relatifs. Les contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la négation, la possession et le manque.

La réponse que voici est remarquable par sa forme mathématique. On demande combien de choses sont nécessaires pour la connaissance d'un inconnu. Deux choses sont nécessaires et suffisantes; s'il y en a plus de deux, on s'aperçoit par un examen attentif que celles qui sont en sus ne sont pas nécessaires à la connaissance de l'objet cherché ou qu'elles rentrent dans les connus déjà donnés.

Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'être grave et que Farabi traite en deux mots avec un évident bon sens.--(§ 16) Ce jugement: l'homme existe, est-il à attribut ou sans attribut? Les philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisés là-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel, c'est-à-dire objectif, si l'on considère les choses en elles-mêmes, ce jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffère pas de cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose à laquelle il se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est à attribut, puisqu'il est constitué par deux termes et qu'il peut être vrai ou faux.

La question des universaux nous fait passer de la logique à la métaphysique. Farabi, sur ce sujet, émet en peu de mots quelques vues profondes.--Comment, demande-t-on (§ 14), faut-il concevoir l'ordre des substances qui sont supportées les unes par les autres? Il répond: Les substances premières sont les individus; ils n'ont besoin de rien d'autre qu'eux pour être. Les substances secondes sont les espèces et les genres qui ont besoin, pour être, des individus. Les individus sont donc antérieurs en substantialité et ont plus de droit au nom de substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goût pour les solutions contrastées qui semble le caractériser, à un autre point de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents, subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus périssables. Et interrogé alors (§ 10) sur le mode d'existence des universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils n'existent que par les individus, et leur existence est alors accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut être que par accident.--(§§ 39 et 40) Il y a deux espèces d'universaux auxquels correspondent deux espèces de particuliers. Le particulier de la substance n'est pas dans un objet donné, dans une matière, et on ne connaît pas par des données son essence. Les particuliers de cette espèce ne peuvent être connus que par leurs universaux, et ces universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de l'accident est connu par des objets donnés, ainsi que l'universel de l'accident qui est lui-même dans des données.

L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle, témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'_Organon_ et de l'_Isagoge_.

Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une oeuvre maîtresse, le traité publié par Dieterici sur _les Sens du mot intelligence_. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titre _de Intellectu_ ou _de Intellectu et Intelligibili_[87]; Munk en a donné une analyse[88].

[Note 87: Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne, 1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, _op. laud._, p. 90.]

[Note 88: Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_. Paris, 1859, p. 448 et suivantes.]

Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traité _de l'Intelligence_ d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels a été employé le mot intelligence (arabe _'aql_, grec [Grec: _nous_]) par le vulgaire et par les philosophes.

L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais on dirait qu'il est astucieux, fourbe.

Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune. En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans les _Analytiques_ de la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'_Ethique_; c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle, avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il est question au livre de l'_Ame_ et qui est pour nous l'intelligence proprement dite.

Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte, l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière, pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle de l'intellect agent.

Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site, de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»

«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.» On appelle intelligence acquise (_el-mostafâd_),--c'est le nom du troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière. L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière. Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.

Il y a donc une série dans laquelle les formes montent à partir de la matière première qui est au fond, en se séparant peu à peu de la matière; et les formes les plus pures de matière sont prééminentes. Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres puissances de l'âme qui sont inférieures à ce degré d'intelligence, puis la nature et les formes des éléments qui sont les plus viles des formes dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les intelligences séparées des corps, et, au premier rang, l'intellect agent.

«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlé dans le livre III du traité de l'_Ame_, est une forme pure, non dans une matière... C'est elle qui fait passer cette essence qui était l'intelligence en puissance à l'état d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent à l'intelligence en puissance est comme le rapport du soleil à l'oeil, lequel est voyant en puissance tant qu'il est dans les ténèbres,» et qui, dès que paraît la clarté, devient voyant en acte. De la même manière, il découle de l'intellect agent une sorte de clarté sur l'intelligence en puissance, qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui deviennent dès lors intelligibles en acte. «L'intellect agent est une espèce d'intelligence acquise; les formes des êtres sont en elle sans s'en séparer jamais;» mais elles y existent selon un autre ordre que celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en effet procède du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil, et le plus parfait est le plus ignoré de nous. L'intellect agent procède en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui sont divisées dans la matière sont unies dans l'intellect agent.

Il était juste de faire honneur à Farabi de cette belle théorie. Personne assurément avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposée avec autant de profondeur et autant de maîtrise. Il est aisé de voir d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte à Aristote, elle n'est pas proprement péripatéticienne, mais qu'elle porte les marques évidentes de la pensée néoplatonicienne.

Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a édité de lui un traité étendu intitulé _la Cité modèle_[89]. C'est une véritable encyclopédie philosophique, un peu trop brève comme telle et où la politique ne tient qu'une place infime. On serait déçu si l'on cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idées antiques à l'état musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a donné le spectacle de cette tentative hardie; il s'est borné à nous présenter, en quelques pages élevées et calmes, une description de ce que doit être la cité modèle, sans engager des discussions scabreuses contre ses maîtres païens.

[Note 89: F. Dieterici. _Alfârâbî's Abhandlung der Musterstaat_, Leyde, Brill, 1895.]