Chapter 6

Aristote y dominait; il y figurait par ses oeuvres propres et par ses commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Ammonius, Jean Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le Grammairien, conduit l'école grecque jusqu'au seuil du mahométisme. Il mourut en effet peu d'années avant l'hégire, et même une légende musulmane, prolongeant ses jours, l'amène en présence du terrible conquérant de l'Égypte Amrou fils d'el-As, auprès duquel il aurait intercédé pour la conservation de la bibliothèque d'Alexandrie. Après Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile à saisir, moins matérialisée, moins bien conservée par la tradition des écoles, a certainement été moins connue des Arabes que celle de son successeur. Au-dessous de ces deux maîtres se place un cortège un peu disparate où l'on distingue le néoplatonicien Porphyre, le médecin Galien, le Perse Manès, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble résultait une tradition philosophique syncrétique, qui se rapprochait beaucoup en somme de celle du néoplatonisme. Maçoudi dit assez explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il mourut en 345) était celle de Pythagore[70]; on doit entendre le néoplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, à l'appui de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littérature gnomique qui était assez favorable à la diffusion du syncrétisme néoplatonicien. Des recueils de maximes où figuraient Pythagore, Platon, Ménandre, Secundus, étaient en grande faveur[71]. Il ne paraît pas que ce genre ait eu la même vogue chez les Arabes. On s'étonnera peut-être, s'il est vrai que la tradition néoplatonicienne ait été dominante chez ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tête des auteurs grecs connus d'eux, l'un des principaux maîtres du néoplatonisme Plotin. Plotin est en effet très rarement cité par les Arabes qui le distinguent pourtant sous le titre de cheïkh grec, _cheïkh el-iounâni_[72]; le nom de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon l'usage des écritures sémitiques, a une ressemblance fâcheuse avec celui de Platon, et il a dû arriver maintes fois que Platon, comme le plus illustre, ait eu à accepter la responsabilité des doctrines de son quasi-homonyme. Cela est arrivé même, quoique avec beaucoup moins de raison, à Aristote. Tout un livre qui ne contient en réalité que des extraits des Ennéades IV à VI de Plotin, traduit à l'époque dont nous nous occupons, a été répandu pendant le moyen âge sous le nom d'Aristote. C'est certainement là l'une des plus curieuses histoires d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mérite que nous nous y arrêtions un instant avant de clore ce chapitre.

[Note 70: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 171.]

[Note 71: Dom Parisot, _Revue de l'Orient Chrétien, recueil trimestriel_, 1899, p. 292.]

[Note 72: C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.]

La _théologie (outhouloudjia)_ d'Aristote[73]--c'est le titre de ce livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nâimah d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife Motasim par le célèbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en Orient. Le Juif Moïse ben Ezra en parle en l'appelant _Bedolach_, mot qui n'est probablement autre que le mot _outhouloudjïa_ déformé par déplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite à la Renaissance et parut à Rome, en 1519, sous le titre _Sapientissimi Aristotelis Stagiritæ Theologia sive mistica philosophia, secundum Ægyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta_. En 1572 le même ouvrage fut réimprimé à Paris.

[Note 73: Dieterici a édité et traduit en allemand cet ouvrage. _Die sogenannte Theologie des Aristoteles_, 2 vol. Leipzig, 1882-83.]

Voici, en peu de mots, comment se présente cette «théologie». Quoique assez mal ordonnée, il apparaît assez vite que le grand problème de l'un et du multiple y domine.

«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses, mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-même les choses; mais toutes les choses sont en lui.» Toutes découlent de lui. L'intelligence en découle d'abord sans intermédiaire; puis toutes les choses qui sont dans le monde supérieur intelligible découlent de cette intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde inférieur sortent des choses du monde intelligible, et par leur intermédiaire, elles sortent de l'un.

On doit concevoir ainsi cet enfantement de la première intelligence: Après que le premier être est sorti de l'un pur, il s'arrête et jette ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses actes deviennent semblables à l'un pur, car après qu'il a jeté ses regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versé en lui des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence sort la forme de l'âme, sans que l'intelligence se meuve, de même que l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mû. L'âme est donc un causé de causé. Elle ne peut plus produire d'acte sans mouvement, et ce qu'elle produit est périssable. Nous nous apercevrons dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette théorie.

L'âme, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie qu'elle fait à son tour découler sur les choses. L'intelligence universelle est comme le feu, l'âme universelle comme la chaleur qui du feu rayonne alentour. L'acte de l'âme s'appelle image. Quand l'âme veut produire, elle regarde l'idée de la chose qu'elle veut produire, et dans ce regard elle s'emplit de force et de lumière; puis elle se meut en bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'âme est ainsi intermédiaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et liée aux deux. Quand elle se détourne de la contemplation de l'intelligence pour se porter vers les choses inférieures, elle produit les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du monde sublunaire. Chaque être du monde inférieur a son modèle dans le monde intelligible. L'âme, lien des deux mondes, est belle par rapport au sensible, parce qu'elle tient à l'intelligible, laide par rapport à l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'âme est éternellement belle, et de sa beauté découle celle de la nature.

La vie appartient à l'âme; elle n'appartient pas aux corps qui sont périssables. L'âme a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De même que dans l'intelligence universelle sont tous les êtres au-dessous d'elle, c'est-à-dire tous hormis l'un immobile, de même dans le vivant universel qui est l'âme, sont toutes les natures vivantes; et dans chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et plus faible que celle qui la précède; et la vie ne cesse de découler jusqu'à ce qu'elle arrive à la nature la plus petite et la plus faible en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant. Toutes les choses, ainsi éloignées par le rang, sont réunies par l'amour. L'amour véritable qui est l'intelligence réunit tous les êtres intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se séparent jamais, car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde supérieur est amour pur.

Telles sont les pensées que les Arabes du quatrième siècle de l'hégire attribuaient à Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a pu leur apparaître comme un tout passablement complexe et discordant qu'il s'agissait de concevoir synthétiquement. La philosophie était une; mais elle avait mille faces. Elle s'étendait de l'empirisme le plus positif au mysticisme le plus exalté. Le philosophe par excellence était celui qui comprenait le mieux l'unité harmonique de ces divers aspects. En définitive, c'est bien ainsi que se posait à cette époque le problème philosophique; et quoique l'on puisse être tenté de le trouver absurde, si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers l'Orient, pays des mélanges, des fusions et des synthèses, on reconnaîtra qu'à tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de poésie ni de grandeur.

CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPÉDISTES

Le nom de philosophe n'a pas dans la littérature arabe le sens général et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelèrent «les philosophes» (_faïlasouf_, pluriel: _falâsifah_), par transcription du grec, n'étaient pas tous les chercheurs de la vérité, tous les manieurs de la pensée, les sages, les spéculatifs; ils eussent désigné ceux-ci plutôt par les noms de _hakîm_ ou de _nâzir_. Les philosophes proprement dits étaient spécifiquement les continuateurs de la tradition philosophique grecque considérée comme une. Pour eux, la philosophie grecque était vraie au même degré que la révélation; il existait à priori un accord entre la philosophie et le dogme, à peu près comme aux yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et la foi. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à la théologie de l'islam. Ce doit être justement l'un des principaux résultats de notre travail que de faire sentir jusqu'à quel point ces savants ont réalisé l'harmonie entre la philosophie grecque et l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.

Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages[74] qui ont mérité, dans la littérature arabe, le titre de philosophe, antérieurement à Avicenne. On reconnaît dans cette liste des noms que nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honéïn fils d'Ishâk, Tâbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'étaient pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux, mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi et Mohammed Abou Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont les noms dominent la période progressive de la philosophie arabe qui s'étend sur les deux siècles précédant Avicenne.

[Note 74: Chahrastani, éd. Cureton, II, 348.]

Malgré l'énorme réputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi, et malgré l'écho que cette renommée trouva en Occident, nous connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensité. El-Kindi fut surnommé le philosophe des Arabes, _faïlasouf el-Arab_, titre qu'il dut à sa situation de fondateur de la lignée philosophique chez les musulmans et à la pureté de ses origines arabes. Il était issu d'une famille illustre, et il appartenait à la grande tribu de Kindah, de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupé l'orientaliste Flügel[75], nous montre son sixième ancêtre paternel, venant, à la tête de soixante-dix cavaliers, faire accession à l'islam dans la dixième année de l'hégire, et se rangeant dès lors parmi les compagnons du prophète. Avant ce temps la famille de Kindah habitait l'Yémen. Les aïeux plus proches de notre auteur émigrèrent en Chaldée; son père fut émir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Réchîd; son grand-père l'avait été de diverses villes, et il possédait ses principaux domaines à Basrah; l'on pense que c'est là que notre philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla étudier à Bagdad, on ne sait sous quels maîtres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des maîtres chrétiens. De brèves indications biographiques, fournies surtout par el-Kifti et par Ibn Abi Oseïbiah, nous le font voir ensuite entrant dans l'intimité des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha à leur service en qualité de lettré. Il fut en particulière faveur auprès de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dédia plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie à des attaques et à des persécutions que lui attirèrent sans doute la jalousie ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haït, puis se réconcilia avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathématiciens fils de Mousa fils de Châkir le desservirent aussi. On croit que sa mort arriva vers l'an 260 sous le règne de Motamid[76].

[Note 75: Flügel, _Al-Kindi_ dans les _Abhandlungen_ de la _Deutsche Morgenländische Geseltschaft_, 1857.]

[Note 76: _Die philosophischen Abhandlungen des Jaqûb ben Ishâq Al-Kindi_, éd. Albino Nagy, Introduction, p. x.]

El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopédiste d'une fécondité rare.

Flügel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre énorme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il traduisit le livre 50 de la _Métaphysique_ d'Aristote; il commenta les premiers et les seconds _Analytiques_, le _de Sophisticis elenchis_, l'ouvrage apocryphe intitulé l'_Apologie_ d'Aristote; il abrégea la _Poétique_ d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les _Herméneia_, l'_Isagoge_ de Porphyre. Il écrivit un traité sur les _Catégories_. Les titres de ses ouvrages témoignent d'un travail considérable fait en vue de l'interprétation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut croire qu'il s'efforça d'en extraire et d'en clarifier la substance, d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traités a pour objet l'_Ordre des livres d'Aristote_, apparemment l'ordre dans lequel ils doivent être étudiés.

El-Kindi s'intéressa à la philosophie politique. Il écrivit une théorie des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa _République_. Il fut bon polémiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup d'ennemis.

Son oeuvre plus spécialement scientifique est fort importante. Il aurait traduit la _Géographie_ de Ptolémée, dont une version syriaque existait antérieurement[77]. Il recensa les _Éléments_ d'Euclide et il écrivit sur les oeuvres de ce géomètre et sur l'_Almageste_ de Ptolémée. Ses écrits sur les mathématiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il s'intéressa à la météorologie, à propos de laquelle il eut à combattre les idées des Manichéens sur la constitution du ciel, sur la théorie de la lumière et des ténèbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichéens dans un écrit particulier. La médecine ne lui fut pas étrangère, bien qu'il ne semble pas l'avoir pratiquée. Enfin il connut la musique, et il enseigna, avec la théorie, la pratique de cet art. Les aptitudes scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits caractéristiques de son génie; il paraît avoir prêté une attention égale aux sciences de la nature et aux sciences spéculatives. Il les considéra sans nul doute comme un fondement nécessaire ou comme une partie intégrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce qu'on ne peut comprendre la philosophie sans être mathématicien. Contrairement à d'autres grands encyclopédistes, on n'aperçoit pas qu'il ait attaché beaucoup de prix à la mystique.

Le docteur Albino Nagy a récemment édité des traductions latines de trois opuscules d'el-Kindi[78]. Deux de ces opuscules qui portent les titres de _Quinque essentiis_ et _de Intellectu_ traitent de théories familières à la scolastique arabe, et il est intéressant de montrer en quel état se présentaient ces théories au troisième siècle de l'hégire sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit, qui se trouvent dans toutes les substances, à savoir la matière et la forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces traités est ferme, très concis et non sans beauté. Voici en entier son paragraphe sur la matière: «La matière est ce qui reçoit et n'est pas reçu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matière est ôtée, tout ce qui est outre est ôté; mais quand ce qui est outre est ôté, la matière n'est pas ôtée. Toute chose est de matière. Elle est ce qui reçoit les contraires sans corruption; et la matière n'a point de définition du tout.»

[Note 77: Wenrich, _op. laud._, p. 230.]

[Note 78: Édition citée ci-dessus, faisant partie des _Beiträge zur Geschichte der philosophie der mittelalters_, publiés par Cl. Baeumker et G. F. von Hertling, _Band_ II, _Heft_ V, Münster, 1897.]

La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-là ne fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui sert à distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la quantité, la qualité et le reste des dix prédicats; c'est là la forme qui constitue toute chose. «En chaque matière est une puissance par laquelle les choses naissent de la matière, et cette puissance est la forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccité, lorsqu'elles concourent, naît le feu; la matière est dans la chaleur et dans la siccité; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matière feu... Disons donc que la forme est la différence par laquelle une chose se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la connaissance de cette chose.» Cette définition ne témoigne pas encore d'une compréhension complète de la pensée d'Aristote, d'une possession achevée de l'idée scolastique; on sent là une théorie en voie de se faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction est mauvais.

Notre auteur distingue six espèces de mouvements, conformément à la tradition péripatéticienne: les mouvements de génération et de corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantité, d'altération en qualité, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou circulaire. Comme Aristote, la définition du lieu le trouble: «Les philosophes, dit-il, n'ont pas été d'accord sur cette question, à cause de son obscurité et de sa subtilité. Il en est qui ont dit qu'il n'y a pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon, d'autres qu'il est sans être un corps.» Et, pensant suivre l'opinion d'Aristote, il réfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il admet que «le lieu est la surface qui se trouve hors du corps»; en tant que surface, le lieu est une matière à deux dimensions. Le lieu, remarque el-Kindi en physicien, n'est pas détruit quand on enlève le corps; l'air vient dans le lieu où l'on a fait le vide, et l'eau vient où s'en va l'air.

La notion du temps a également amené des divergences parmi les philosophes. Les uns ont dit qu'il était le mouvement en lui-même, d'autres qu'il ne l'était pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le temps se trouve en toutes selon une seule espèce et un seul mode. Donc le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour définir le temps, dire que l'instant est ce qui réunit le passé et le futur, bien que l'instant ne subsiste pas par lui-même. «Le temps n'est en aucune chose, si ce n'est dans l'avant et dans l'après, et il n'est rien que le nombre. Il est le nombre qui compte le mouvement,» et ce nombre est de l'espèce des nombres continus.

Dans la façon dont sont exposées ces notions, dans ce style même, on perçoit l'influence directe de la métaphysique d'Aristote; et, malgré que la pensée soit encore un peu embarrassée et faible, l'on constate dans cet écrit un noble effort vers l'ordre et la clarté.

La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaît dans le très bref traité _de l'Intelligence_, est bien au même point que sa métaphysique. La doctrine est déjà assez clarifiée et fortement condensée; mais elle présente encore sur plusieurs points un peu d'opacité et de lourdeur. L'auteur prétend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par conséquent il suppose une. Il distingue quatre espèces, ou degrés, d'intelligence, trois dans l'âme et une hors de l'âme. De ces trois espèces qui sont dans l'âme, la première est en puissance, la seconde est en acte de façon que l'âme exerce quand elle veut cette intelligence, comme le scribe exerce l'art d'écrire; la troisième est cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'écrit du scribe. Quant à l'espèce qui se trouve hors de l'âme, c'est l'intellect agent. Nous verrons le grand rôle de cette dernière espèce d'intellect dans la philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle déjà avec une certaine vigueur: «Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'âme donc est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par l'intelligence première (l'intellect agent).» Quand l'âme, regardant l'intellect agent, s'unit à la forme intelligible, alors cette forme et l'intelligence sont la même chose dans l'âme; mais l'intelligence qui est toujours en acte hors de l'âme, l'intellect agent, n'est pas la même chose que l'intelligible, et cette identité n'a lieu que dans l'âme.

El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraît avoir été grande. De ces disciples deux méritent une mention. L'un est Ahmed fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maçoudi cite des traités de géographie et un abrégé de logique[79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des _Vers dorés_ de Pythagore. Il fut d'abord précepteur puis devint familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de trahir un secret que lui avait confié ce prince, celui-ci le fit décapiter en 286. Il était érudit remarquable et écrivain de talent.

[Note 79: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_.]

L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zéïd, fils de Sahl el-Balkhi. Assurément beaucoup moins grand que son maître, Abou Zéïd de Balkh a eu, tout au moins par rapport à nous, une meilleure fortune. Un de ses principaux ouvrages nous a été conservé, et il vient d'être publié et traduit en français par M. Clément Huart[80]. A la lumière de ce texte, la physionomie d'Abou Zéïd est redevenue vivante. Né dans un village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse étudier dans l'Irâk, où le poussait le désir de s'affilier à la secte des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du célèbre el-Kindi, il s'attacha à lui et il se consacra à la philosophie et à la science. Devenu extrêmement érudit, tout en étant demeuré modeste et circonspect, il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal protecteur. Grâce à son amitié, notre savant parvint à la fortune, et il acquit à Balkh d'importants domaines que ses descendants conservèrent pendant plusieurs générations. Ses oeuvres qui portent principalement sur la philosophie et la géographie datent du premier quart du quatrième siècle.

[Note 80: _Le livre de la création et de l'histoire d'Abou Zéïd Ahmed ben Sahl el-Balkhi_, éd. et trad. Clément Huart, t. Ier encore seul paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des _Publications de l'École des langues orientales vivantes_.]