Chapter 3

Bichr souleva aussi deux questions fameuses en théodicée et qui sont parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu à l'égard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la première, il nia que Dieu pût condamner les enfants, non pas précisément parce que ce serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable de démérite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'écarte de l'optimisme dominant chez les Motazélites. Il croit que Dieu eût pu constituer un autre monde où tous les hommes eussent été appelés à la foi et eussent mérité d'être sauvés; il n'y a pas de limite à la perfection que Dieu peut réaliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur à tout autre donné. Dieu donc n'était pas tenu au meilleur; ou, en d'autre termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas applicables. Il était seulement tenu de donner à l'homme le libre arbitre, et, à quelque moment, la révélation; en dehors de la révélation, l'homme a, pour se conduire, les lumières de la raison qui lui découvrent la loi naturelle.

Les doctrines de Bichr paraissent, d'après le bref compte rendu de Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des précédents docteurs.

Avec Mamar fils d'Ibâd es-Solami, la doctrine motazélite acquiert une hardiesse singulière et s'avance vers le panthéisme. Pour ce docteur, Dieu n'a créé que les corps et non les accidents; les corps produisent les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la brûlure, comme la lune produit la clarté, ou librement, comme dans le cas de la vie animale. Selon Mamar, l'être et le périr sont aussi des accidents; ils ne seraient donc pas les effets immédiats des actes du créateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matière universelle d'où sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes de tous les êtres.

Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relègue aussi hors des atteintes de notre connaissance, par son opinion très absolue sur la négation des qualités divines. La science, par exemple, ne peut être attribuée à Dieu, parce que, ou il est lui-même l'objet de sa science et alors il y a une distinction entre le connaissant et le connu et par conséquent une dualité dans l'être de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extérieur, et alors il n'est savant qu'à la condition de cet objet extérieur et il n'est plus absolu. Cette critique revient à dire que nos concepts ne sont pas applicables à l'être divin et que celui-ci est inconnaissable.

Les tendances panthéistes de Mamar trouvent leur aboutissement chez Tomâmah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut persécuté par Réchîd qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire d'une grande faveur auprès de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don de l'anecdote et de l'ironie, comme il paraît d'après les récits de Maçoudi[11]. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de manichéens croyant qu'ils allaient à une partie de plaisir, est assez amusante. Cet homme s'aperçut de son erreur quand il vit les manichéens et lui-même chargés de chaînes par ordre de Mamoun. Amenés devant le khalife, ces hérétiques furent exécutés. Quant au parasite, il se déclara prêt à renier Manès et à souiller son image, expliquant qu'il s'était trompé, ce qui divertit fort le khalife.--On prête à Tomâmah cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature, c'est-à-dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du créateur, mais qu'il sort nécessairement de la nature divine. Le monde serait ainsi éternel comme Dieu et une face de la divinité.

[Note 11: Les _Prairies d'or_, VII, 12 et suiv.]

La notion de la métempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de Nazzâm, Ahmed fils de Hâbit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliquèrent avec limitation et d'une manière assez grossière, aux hommes qui n'ayant été ni tout à fait bons ni tout à fait méchants, ne sont dignes ni du ciel ni de l'enfer. Les âmes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une interprétation originale de la vision de Dieu, au jour de la résurrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-même; mais ils verront la première intelligence, qui est l'intellect agent d'où les formes découlent sur les êtres; c'est, d'après eux, ce qu'a entendu le prophète quand il a dit: «Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune dans la nuit de la néoménie.» Voilà un exemple assez topique de l'application d'une idée grecque à un texte musulman.

Nous arrivons à un célèbre polygraphe et encyclopédiste, Amr, fils de Bahr el-Djâhiz, chef des Motazélites de l'école de Basrah. Ce docteur avait été au service de Nâzzam en qualité de page. Il suivit ses leçons et recueillit son enseignement. Nos bibliothèques renferment un grand nombre d'écrits attribués à Djâhiz, et quoique cette attribution soit souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait l'objet de plus de travaux[12]. Djâhiz toucha les sujets les plus divers: belles-lettres, rhétorique, folklore, théologie, philosophie, géographie, histoire naturelle; son oeuvre embrassa toute la vie religieuse, sociale et littéraire de son temps. Elle reçut les plus hauts éloges. Maçoudi dit[13]: «On ne connaît pas parmi les traditionnistes et les savants d'auteur plus fécond que Djâhiz. Ses écrits, malgré leurs tendances hérétiques bien connues, charment l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus évidentes. Ils sont bien coordonnés, rédigés avec un art parfait, admirablement construits et ornés de tous les attraits du style.» Djâhiz paraît avoir exercé une influence considérable. Il contribua à répandre parmi beaucoup d'auteurs l'esprit libéral et critique de sa secte. Quant à sa philosophie propre, toujours connue par le résumé sec de Chahrastani, elle semble n'avoir pas été dépourvue de finesse ni de puissance.

[Note 12: Van Vloten a édité un ouvrage attribué à el-Djâhiz: _Le livre des beautés et des antithèses_, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas spécialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dans _Journal of the Royal Asiatic Society_, janvier 1899, p. 177.--V. sur les ouvrages d'el-Djâhiz ou à lui attribués Brockelmann, _Geschichte der Arabischen litteratur_, I, 153.]

[Note 13: Les _Prairies d'or_, VIII, 33 et suiv.]

Il n'y a pas de liberté dans la connaissance. La connaissance découle d'une nécessité naturelle. La volonté elle-même n'est qu'un mode de la science et une espèce d'accident. L'acte volontaire désigne l'acte qui est connu par son auteur. La volonté relative à un acte extérieur n'est qu'une inclination.

Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui découlent de leurs forces intimes. Les substances sont seules éternelles. Les accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des corps et de l'esprit. Si ce système est bien compris, il aboutit donc à une espèce de monadologie.

El-Djâhiz a émis cette opinion bizarre que les damnés ne souffraient pas éternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature du feu. Relativement à la théorie de la révélation, on lui attribue cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps créé qui peut se changer en homme ou en animal.

Déjà avec el-Djâhiz, mort en 255, nous atteignons l'époque du premier des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas à revenir plus tard sur les Motazélites, nous allons poursuivre en peu de mots l'histoire de cette intéressante secte jusqu'au temps du théologien Achari.

El-Khayât se distingue pendant cette période dans l'école des Motazélites de Bagdad. Il fonde une théorie à aspect subjectiviste et assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut parler; et la chose, pour lui, a une réalité indépendante de son existence. L'être n'est qu'une qualité qui s'ajoute à la chose. Le noir, par exemple, est noir même dans la non-existence. Autrement dit, la chose est déjà réelle dans le simple concept, avec son essence et ses qualités; et la production de l'objet se limite à l'addition de la qualité d'être à cette essence et à ces qualités réelles.

Dans l'école des Motazélites de Basrah, deux noms prédominent: ceux d'el-Djobbây, mort en 303, et de son fils Abou Hâchim. La dispute qui s'éleva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une extrême subtilité. Jadis le grand docteur Abou'l-Hodéïl avait fait disparaître tous les attributs dans le concept même de l'être divin. Abou Hâchim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir, d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont des modes distincts de l'être, mais qui ne sont ni existants ni connus en eux-mêmes et qui ne peuvent être et être connus qu'avec l'essence divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue dans une de ses qualités; et ces jugements par lesquels elle réunit ou elle disjoint les attributs, ne reviennent ni à affirmer l'être seul, ni à affirmer des accidents à côté de l'être. Les attributs sont donc des espèces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connaît l'être divin. La subjectivité même de cette théorie déplut à el-Djobbây. Il lui sembla que ces modes se réduiraient à des noms ne recouvrant aucun concept ou à des idées purement relatives de l'esprit, incapables de valoir comme qualités; et il s'en tint à peu près à la doctrine d'Abou'l-Hodéïl.

Djobbây eut pour élève, avec son fils, le fameux théologien Achari (260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la théologie philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous arrêtions.

Nous avons dit que les Motazélites étaient la plus philosophique des sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des sectes théologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques lignes sur des sectes opposées aux Motazélites suffiront à faire sentir la supériorité de ceux-ci, et à laisser entrevoir l'immense mouvement d'idées qui eut lieu dans la période dont nous nous occupons, et dont nous venons de rapporter ce qui intéresse le plus la philosophie pure.

En opposition avec la théorie Motazélite de la négation des attributs divins, on vit s'élever une théorie adverse qui affirma ces qualités jusqu'à tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en général Sifâtites du mot _Sifât_, qualités, les Musulmans qui affirment la réalité des attributs divins, conformément à la tradition orthodoxe. Après l'apparition de la critique Motazélite, quelques Sifâtites se réfugièrent dans une théorie prudente du divin inconnaissable. Ils dirent que, sans aucun doute, Dieu n'était pas semblable à l'homme, qu'il n'avait ni semblable ni associé, et que, en définitive, on ignorait le sens réel des versets du Coran qui contiennent des images anthropomorphiques. D'autres Sifâtites tombèrent, en sens inverse, dans d'étonnants excès. Parmi eux on remarque Mohammed fils de Kerrâm qui fut le fondateur d'une secte très importante, surtout en Syrie. Ce personnage, issu du Sédjestan, mourut en 256 à Zogar et fut enterré à Jérusalem[14]. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une figure semblables à ceux des créatures, et il expliqua à la manière humaine les qualités divines. Chahrastani donne de longs détails sur cette secte, et il remarque que les mêmes questions existaient dans le judaïsme où, selon lui, elles étaient résolues dans le sens anthropomorphe par les Karaïtes[15].

[Note 14: V. Sylvestre de Sacy, _Exposé de la Religion des Druzes_, 2 vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.]

[Note 15: Chahrastani, éd. Cureton, p. 65.]

Les théologiens opposés à la doctrine du libre arbitre, reçurent le nom général de _Djabarites_, du mot _djabr_, contrainte. On doit citer parmi eux Djahm, fils de Safwân, qui prêcha à Tirmid, dans la Transoxiane, et fut mis à mort à la fin du règne des Omeyades. Djahm soutenait que l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut être qualifié de soumis à Dieu. Il est en vérité contraint; il n'a ni pouvoir, ni volonté, ni liberté. Dieu crée tous ses actes comme il les crée dans les autres êtres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont nécessités et les châtiments ou les récompenses sont des conséquences nécessaires de ces actes nécessaires.

L'on voit combien ces théories brutales nous éloignent de la fine analyse des penseurs Motazélites et de la vraie philosophie.

CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS

Nous avons, dans les premiers chapitres, posé la thèse du problème scolastique, c'est-à-dire la théodicée mahométane et ses variations immédiates; nous allons maintenant poser l'antithèse, qui consiste dans l'introduction de la philosophie grecque dans l'islam. Et ici nous sommes obligé d'élargir beaucoup notre cadre. Il ne faut pas se représenter exclusivement la philosophie musulmane soit comme l'effet d'une renaissance subite survenue après la découverte d'ouvrages antiques, soit comme la continuation immédiate de la philosophie grecque. Son origine est un peu plus complexe. Le mouvement de traduction en arabe commença sous le règne d'el-Mansour (136-158), et fut encyclopédique. On traduisit des ouvrages scientifiques, littéraires, philosophiques et religieux appartenant à cinq littératures: les littératures grecque, hébraïque, syrienne, persane et indienne. Les écrits philosophiques ne furent pas compris du premier coup et l'on n'eut en arabe de traductions suffisamment parfaites d'Aristote qu'au temps d'el-Farabi, au commencement du quatrième siècle de l'hégire. Mais d'un autre côté la tradition de l'enseignement philosophique grec s'était continuée dans le monde oriental jusqu'au même temps; et alors que les grandes oeuvres de la haute époque classique étaient oubliées ou mal comprises, des oeuvres secondaires et de basse époque, contenant des méthodes d'un caractère déjà scolastique devaient être largement répandues. Il ne me paraît pas que l'on ait jamais tenté un effort assez considérable pour reconstituer l'histoire de l'enseignement philosophique dès après le temps d'Aristote et jusqu'à la formation de la scolastique musulmane. Au moment où celle-ci apparut, la philosophie était considérée, non pas comme une collection de systèmes disparates, mais comme une science unique et vivante qui se perpétuait surtout par la tradition. La renaissance philosophique chez les Arabes fut produite par l'étude directe des ouvrages anciens à la lumière et sous l'influence de cette tradition.

Plusieurs auteurs arabes, parmi lesquels Farabi, comme nous le verrons, ont très nettement exprimé cette croyance en l'unité de la philosophie, confondue à leurs yeux avec la science, et en sa perpétuité. Maçoudi, se référant à un de ses livres malheureusement perdu, dit quelque part[16]: «Nous avons rappelé comment le chef-lieu du savoir humain a été transféré d'Athènes à Alexandrie, dans le pays d'Égypte. L'empereur Auguste, après qu'il eut fait périr Cléopâtre, établit deux foyers d'instructions, Alexandrie et Rome; l'empereur Théodose fit cesser l'enseignement à Rome et le reporta tout entier à Alexandrie. Nous avons dit encore pourquoi, sous Omar fils d'Abd el-Aziz, le chef-lieu de l'enseignement fut transféré d'Alexandrie à Antioche, et comment, plus tard, sous le règne de Motéwekkil, il fut transféré à Harrân.» Ces lignes sont un peu brèves et elles ne représentent peut-être pas très exactement la marche réelle de la tradition philosophique. Mais du moins elles indiquent assez bien l'esprit dans lequel doit être rédigé et lu ce chapitre.

[Note 16: Maçoudi, _le Livre de l'avertissement et de la revision_, trad. B. Carra de Vaux, page 170, Paris, Collection de la Société asiatique, 1896. Le texte arabe de ce livre a été édité par M. J. de Goeje, _Bibliotheca geographorum arabicorum_, t. VIII, _Kitâb at-tanbîh wa'l-ischrâf_, Leyde, 1894.]

Avant l'époque de la conquête musulmane, la branche de la famille sémitique qui dominait en Orient n'était pas l'arabe; c'était l'araméenne, à laquelle appartient la littérature syriaque. L'hellénisme avait pénétré de fort bonne heure chez les Araméens, et ceux-ci avaient eu tout le temps d'en subir l'influence au moment où ils furent supplantés dans leur hégémonie par leurs cousins arabes. Les Arabes trouvèrent donc la tradition philosophique déjà établie dans une race apparentée à la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. Nous devons expliquer cette transmission.

Ce fut dès le milieu du deuxième siècle de l'ère chrétienne que l'hellénisme commença à se répandre dans le monde araméen, porté par le christianisme et la gnose. Vers ce moment-là fut faite de l'hébreu en syriaque la version des Écritures dite _Pechito_, qui témoigne de la connaissance de la version grecque des Septante[17]. Dans le même temps les Marcionites et les Valentiniens comptaient des adeptes à Édesse[18]. Bardesane, peu après, fondait, dans cette ville, la littérature syriaque et instituait une secte qui, malgré des doutes récemment soulevés[19], ne peut guère être rattachée qu'au gnosticisme. Au commencement du troisième siècle, un évêque d'Édesse se fit imposer les mains par l'évêque d'Antioche et affilia, par cet acte, l'Église syrienne à l'Église hellénique[20]. Un lien officiel fut dès lors établi entre l'aramaïsme et l'hellénisme.

[Note 17: Rubens Duval, _Histoire d'Édesse_, _Journal Asiatique_, 1891, t. II, p. 262.]

[Note 18: Rubens Duval, _op. laud._, p. 267.]

[Note 19: M. F. Nau, dans différentes publications et notamment dans une note intitulée _Bardesane l'Astrologue_ (_Journal Asiatique_, 1899, t. II, pages 12 à 19), a soutenu que Bardesane n'avait jamais versé dans le gnosticisme et que tout au plus était-il tombé dans les erreurs des astrologues. Cette opinion, outre qu'elle conduit à accuser saint Ephrem d'ignorance et presque de mauvaise foi, rendrait difficilement explicable la tradition ancienne et tenace qui range Bardesane parmi les dualistes ou les gnostiques, à côté de Manès et de Marcion, et plus difficilement explicable encore l'existence d'une secte dite des Bardesanites qui fut connue durant tout le haut moyen âge oriental (V. Maçoudi, _le Livre de l'avertissement_, p. 188; Chahrastani, éd. Cureton, p. 194). Il est à noter que la science des Chaldéens dans laquelle on rapporte que Bardesane excellait, ne devait pas être simplement l'astrologie mais devait comprendre une partie philosophique (cf. Brandt, _Die Mandäische religion_ au chapitre _Die Chaldäische philosophie_, p. 182 et suiv.); en outre il est invraisemblable qu'on ait pu confondre un grand philosophe, chef d'une importante école, avec un vulgaire astrologue. M. F. Nau a récemment publié de Bardesane un texte, _Le livre des lois des pays_ (Paris, Leroux, 1899), qui évidemment ne suffit pas à trancher la question.]

[Note 20: Rubens Duval, _op. laud._, p. 273.]

La ville d'Édesse en Osrhoène, située dans la boucle la plus occidentale de l'Euphrate, à l'Ouest de la Mésopotamie, demeura pendant une assez longue période le centre de la culture araméenne. Une école fameuse s'y forma, dont le docteur saint Ephrem (mort en 373 du Christ) fut une des lumières. A cette école se pressèrent des étudiants chrétiens venus des divers points de la Mésopotamie et des provinces de la Perse en proie aux persécutions des Mages. On s'y livra aux études grecques considérées comme branche de la théologie, et on commença à y faire des traductions.

Cette école, dite école des Perses, se laissa ensuite envahir par le Nestorianisme, et l'empereur Zénon la ferma en 489. Les maîtres et les disciples restés attachés à l'hérésie de Nestorius s'exilèrent; ils se réunirent sur d'autres points, notamment à Nisibe en territoire persan[21].--A Djondisâbour, dans la province perse de Khouzistan, le roi Khosroës Anochirwan fonda, vers l'an 530 du Christ, une académie de philosophie et de médecine qui subsista jusqu'au temps des Abbasides[22].--Ibas, qui avait été évêque d'Édesse, avait professé dans l'école et avait contribué à y répandre l'hérésie nestorienne. Le travail de traduction reçut de ce personnage une vive impulsion. C'est à lui et à ses disciples que les Syriens durent les premières versions d'après le grec des oeuvres de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste[23]. A cette occasion, on traduisit aussi divers écrits d'Aristote. Ibas en interpréta lui-même quelques-uns. Un certain Probus traduisit et commenta les _Herméneia_ et peut-être aussi d'autres parties de l'_Organon_. Nous retrouverons plus loin d'illustres traducteurs syriens de la croyance nestorienne à l'époque même des Arabes.

[Note 21: Rubens Duval, _op. laud._, p. 432.]

[Note 22: Schulze, _Disputatio de Gundisapora_. Commentaria soc. scient. Petropolis, vol. XII.]

[Note 23: V. sur Ibas et sur les savants syriens monophysites dont nous parlons ci-après, l'excellent livre de Rubens Duval: _La littérature syriaque_, dans la collection des _Anciennes Littératures chrétiennes_, Paris, Lecoffre, 1899. Une deuxième édition est sous presse.--Cf. la thèse latine de Renan, _De philosophia peripatetica apud Syros_, Paris, 1852.]

La ruine d'Édesse comme capitale scientifique n'interrompit pas l'étude des lettres grecques chez les Syriens appartenant à la secte monophysite; mais cette étude eut dès lors pour centre les couvents. Philoxène de Mabboug qui fut patriarche monophysite d'Antioche est l'un de ceux qui avaient sollicité de l'empereur la destruction de l'école des Perses. Il était philosophe en même temps que théologien, et c'est dans ses écrits, dit-on, qu'il faudrait chercher les premiers essais de la scolastique[24]. Un autre monophysite renommé comme dialecticien fut Siméon, évêque de Beit-Archam. Il vécut au commencement du sixième siècle et il fut appelé le Sophiste perse.

[Note 24: Une mine d'une merveilleuse richesse pour l'histoire des origines de la scolastique sera ouverte par la publication de la patrologie syriaque que prépare Mgr R. Graffin. Un seul volume de cette importante publication est encore paru. Il comprend une réédition des homélies d'Aphraste, avec traduction latine et introduction par Dom Parisot. _Patrologia syriaca_, I, Paris, Didot, 1894.]