Chapter 15

La formative (_el-mosawirah_) est le trésor de ce que saisissent les sens. Elle retient la forme sensible, partiellement dégagée des conditions de lieu, de site, de quantité, de mode, après que l'objet sensible a cessé d'impressionner les sens. Une goutte qui tombe, un point embrasé qui tourne avec rapidité nous laissent voir une droite liquide, un cercle de feu[184]. Nous continuons donc à percevoir l'objet en un lieu où il n'est plus; il y a là un phénomène de conservation de l'image, un premier degré de mémoire. Le rôle mnémonique de la formative est cependant plus étendu, sans doute, qu'on ne le jugerait d'après cet exemple. L'eau, dit ailleurs Avicenne[185], a la faculté de recevoir l'image et non pas celle de la retenir; de même le sens la reçoit; mais il faut, pour la retenir, une autre faculté, et c'est la formative. En termes plus métaphysiques[186], quand la forme sensible est ôtée de la matière qui la supportait dans la réalité, elle ne s'évanouit pas du coup, ce qui rendrait toute connaissance à jamais impossible; mais elle se conserve, dépouillée de cette matière, sinon de toutes les dépendances de la matière, dans une certaine faculté qui est la formative. Cette faculté est appelée en cet endroit d'un nom qui la rapprocherait davantage de l'imagination: _el-khaiâl_, la fantaisie (_phantasia_)[187]. Avicenne dit de même en un autre passage[188]: «La chose est sensible tandis qu'elle est perçue; ensuite elle devient imaginable.» Nous pouvons donc en somme nous représenter la formative comme un degré embryonnaire de mémoire et d'imagination. Cette faculté est localisée dans la cavité antérieure du cerveau.

[Note 184: _Ichârât_, p. 124.]

[Note 185: _Nadjât_, p. 45. Cf. _Ichârât_, 122.]

[Note 186: _Nadjât_, p. 47.]

[Note 187: Cf. _Ichârât_, 124, l. ult. et la définition du _Tarifât_ reproduite dans Freytag, _Lexicon arabico-latinum_ au mot _Khiâl_.]

[Note 188: _Ichârât_, p. 122.]

La formative est suivie par une faculté qui ressemble à un embryon d'intelligence, bien qu'il ne faille pas oublier qu'elle n'est, comme tout ce groupe de puissances, qu'une faculté animale. On appelle cette puissance la cogitative (_el-mofakkirah_) et aussi l'imaginative (_el-motakhayilah_) et encore la collective (_el-mokallidah_). Le rôle assez mal défini de la cogitative est d'opérer un premier travail, encore très fruste, d'abstraction, de groupement, d'association, de généralisation sur les données des sens retenues par la formative. Elle élabore les notions qui vont servir à la faculté suivante, ou opinion, pour former ses espèces de jugements. Cependant, on l'entend bien, ni les notions de la cogitative ne sont vraiment des idées, ni les jugements de l'opinion ne sont vraiment des jugements intellectuels, car les objets sur lesquels agissent ces facultés ne sont pas des universaux, mais seulement des particuliers très imparfaitement dégagés des conditions de la matière. La cogitative a son siège dans la partie antérieure de la cavité moyenne du cerveau tout près de l'opinion.

L'opinion (_el-wahm_), localisée dans la partie postérieure de la cavité moyenne du cerveau, a le pouvoir de grouper dans des espèces de jugements ayant de la généralité, les notions grossièrement abstraites par la cogitative des données des sens. Cette faculté, qui est évidemment la puissance dominante dans l'âme animale a, comme on s'en rend compte, un rôle et une importance énormes. Elle coïncide en somme à peu près avec ce que, chez l'animal, nous appelons l'instinct, et dans l'homme elle englobe tout cet ensemble d'opinions, de sentiments, de préjugés qui naissent en nous par l'effet d'expériences rudimentaires ou d'impulsions inconscientes; nous aimerions à l'appeler simplement, si nous ne craignions de heurter la terminologie scolastique, «l'intelligence animale». La brebis, pour tirer un exemple des écrits d'Avicenne, a une certaine notion du loup, distincte de la perception d'un loup particulier; cette notion est, je suppose, pour ce philosophe comme une espèce de forme sensible assez grossièrement tracée dans l'âme de la brebis par la faculté cogitative[189].

[Note 189: _Ichârât_, 124: «La brebis perçoit du loup un abstrait non sensible, et le bélier perçoit de la brebis un abstrait non sensible, d'une perception particulière.»]

Quant à l'opinion, elle fait naître, à propos de cette notion, certains sentiments, moins semblables à des jugements intellectuels qu'à des impulsions physiques, par lesquels la brebis est avertie, entre autres choses, lorsqu'elle voit un loup, qu'il doit être fui. De la même façon un homme voyant un enfant sent, avant tout raisonnement, qu'il doit le traiter doucement[190].

[Note 190: _Nadjât_, p. 45.]

L'ensemble de ces puissances est complété par une quatrième faculté, la mémoire (_el-hâfizah_ ou _ez-zâkirah_) qui conserve les jugements élaborés par l'opinion. La mémoire a son siège dans la partie postérieure du cerveau.

Voici quelques lignes extraites du _Nadjât_ qui pourront servir comme pièce justificative pour la théorie que nous venons d'exposer, en même temps qu'elles donneront quelques aperçus de plus sur ce point un peu obscur de l'existence d'espèces d'idées générales dans l'âme animale[191]: «Le sens (externe) tire la forme de la matière avec toutes ses dépendances (de lieu, de site, de quantité, de mode)... La formative et l'imaginative purifient davantage la forme extraite de la matière; il n'est plus nécessaire, pour que ces facultés saisissent la forme, qu'elle soit dans une matière (comme cela était nécessaire pour la perception par le sens externe); car, quand la matière est absente ou évanouie, la forme subsiste dans la formative, mais non dépouillée des dépendances de la matière. Le sens donc ne séparait pas complètement la forme de la matière, et il ne la dépouillait pas du tout des dépendances matérielles. La formative la sépare tout-à-fait de la matière; mais elle ne la dépouille pas du tout des dépendances matérielles, car la forme dans la formative est selon la forme sensible... L'opinion produit un degré plus élevé de purification; elle saisit les abstraits qui, par leur essence, ne sont pas dans des matières, lorsqu'il leur arrive accidentellement d'être placés dans une matière. Par exemple le bien et le mal, le convenable et le contraire sont des choses qui par elles-mêmes ne sont pas dans une matière (parce qu'elles sont intelligibles); mais il leur arrive d'y être, et alors l'opinion les atteint et les saisit. Cette espèce de perception est plus condensée et plus simple que les deux précédentes; mais la forme n'y est pas encore dépouillée des dépendances matérielles.» L'intelligence seule perçoit la forme dépouillée de la matière et de toutes ses dépendances.

[Note 191: _Nadjât_, p. 47.]

Nous avons donné la théorie de l'intelligence en parlant de Farabi. Si nous y revenons ici, brièvement, c'est pour ne pas rompre l'unité de notre exposition, et en observant au reste que cette doctrine est l'une des plus importantes, des plus caractéristiques et des plus belles de toute cette philosophie, et que la manière dont la présente Avicenne diffère sur quelques points de celle de son devancier.

«Le sens, dit Avicenne, copiant Farabi, mais sans le nommer, est du monde de la créature. L'intelligence est du monde du commandement. Ce qui est au-dessus de ces deux mondes est voilé au sens et à l'intelligence.» L'intelligence ou âme raisonnable se divise comme nous l'avons indiqué déjà, en intelligence pratique et en intelligence spéculative. La première est la faculté motrice qui préside à l'action; elle est en relation avec ce qui est au-dessous d'elle, le monde animal qu'elle doit gouverner. La deuxième est la faculté perceptive que nous, nous appelons proprement intelligence; elle est en relation avec ce qui est au-dessus d'elle, les principes supérieurs auxquels elle doit obéir. L'on reconnaît toujours la disposition graduée sur laquelle nous avons attiré l'attention de nos lecteurs.

L'intelligence spéculative à son tour se divise, selon que Farabi nous l'a antérieurement appris, en une série échelonnée d'intelligences spéciales, dont les fonctions sont ordonnées d'après la notion métaphysique de la puissance et de l'acte; le thème de la doctrine consiste à prendre l'intelligence à l'état de puissance et à la faire passer en acte. Farabi s'était pour cela servi de trois échelons placés dans l'âme humaine, au-dessus desquels il avait établi, hors de l'âme, l'intellect agent. Avicenne a recours à quatre échelons, auxquels il soude en haut une intelligence mystique que son prédécesseur avait laissée un peu en dehors de cette théorie. A ces cinq intelligences, il n'omet pas d'adjoindre l'intellect agent.

Voici comment notre philosophe procède[192]: La puissance, remarque-t-il, est de trois sortes. Elle est d'abord un état absolu de possibilité d'où rien ne sort en acte; telle la puissance qu'a l'enfant d'écrire; c'est la puissance matérielle. Elle est ensuite une disposition prochaine à l'acte, mais où l'acte ne se réalise pas, par défaut de quelque instrument ou de quelque connaissance; telle est chez l'enfant la puissance d'écrire, s'il ne sait pas tout-à-fait bien ou si la plume est absente. On appelle cette puissance «possible», d'autres disent «de possession». Enfin dans le troisième état la disposition est complète et il ne manque plus que la volonté. C'est la puissance d'écrire chez le scribe lorsqu'il a ses instruments. Avicenne appelle cette espèce «puissance de possession;» d'autres la nomment «puissance achevée».

[Note 192: Ce qui suit est rédigé principalement d'après _Nadjât_, 45, section sur _la force intellectuelle_. Cf. _Ichârât_, 128.]

Or de même qu'il y a trois états de la puissance, de même l'intelligence qui n'est au fond, comme nous avons dit, qu'une faculté ou une puissance, a tout d'abord trois états. Le premier est celui de l'intelligence matérielle, qui n'est qu'une possibilité absolue de connaître. Le philosophe remarque expressément qu'on lui donne ce nom par comparaison avec la matière première, qui n'est qu'une possibilité absolue de recevoir des formes; c'est de la psychologie à base métaphysique. Le second état est celui de l'intelligence possible ou «de possession» qui est déjà en acte par rapport à la précédente, car elle a acquis quelque chose: les vérités premières et nécessaires, telles que le tout est plus grand que la partie ou deux choses égales à une troisième sont égales entre elles. Ce degré là n'est pas dans Farabi. Le troisième degré est celui de l'intelligence qui est dans un état de préparation parfaite, et en laquelle peuvent à tout moment se produire les formes des intelligibles acquises après les vérités premières. On appelle ce degré «intelligence en acte», quoiqu'il ne soit encore en réalité que le plus haut degré de l'intelligence en puissance.

Alors l'intelligence étant ainsi prête, la compréhension des formes s'y réalise et cette intelligence devient ce que l'on devrait proprement nommer l'intelligence en acte, mais ce que cette terminologie un peu défectueuse nomme «l'intelligence acquise».

Au-dessus de ce degré d'intelligence, Avicenne place un cinquième état, commun seulement à quelques hommes; c'est celui que l'on appelle «l'esprit saint». Cette sorte d'intelligence connaît immédiatement les choses, et avec elle on entre dans le mystique.

On lira peut-être avec plaisir cette comparaison tirée des _Ichârât_ qui illustre les rôles successifs de ces intelligences[193]: «D'autres facultés de l'âme sont relatives au besoin qu'elle a de rendre sa substance achevée comme intelligence en acte. La première de ces facultés est une faculté disposée pour recevoir les intelligibles, que quelques-uns appellent l'intelligence matérielle. C'est la niche destinée à recevoir une lampe. Elle est suivie par une autre faculté qui se manifeste en elle quand les premiers intelligibles y paraissent, et par laquelle elle est préparée à acquérir les seconds intelligibles, soit par la réflexion qui est comme l'huile d'olive si elle est faible, soit par l'intuition qui est encore comme l'huile d'olive si elle est plus forte; cette autre faculté s'appelle intelligence de possession et elle est comparable au verre de la lampe. Puis vient la faculté noble, celle qui atteint au plus haut degré: c'est la faculté sainte; l'huile est presque allumée. Ensuite paraissent une faculté et une perfection. Par la perfection les intelligibles se produisent en acte, d'une manière comparative, dans l'esprit; et c'est comme une lumière sur une lumière. La faculté produit l'intelligible acquis dont on s'occupe, comme un spectacle, quand elle veut, sans avoir besoin d'une acquisition nouvelle; elle est la mèche de la lampe, la perfection s'appelle l'intelligence acquise, et la faculté s'appelle l'intelligence en acte. Ce qui fait passer l'intelligence de possession à l'acte complet, et l'intelligence matérielle à l'état d'intelligence de possession, c'est l'intellect agent; et c'est le feu.»

[Note 193: _Ichârât_, p. 126.]

L'intellect agent a dans le système d'Avicenne le même rôle que dans celui de Farabi. «Il est clair, dit notre auteur, que l'intelligence en puissance ne sort en acte qu'à cause d'une intelligence toujours en acte.» Toute espèce de perception ou de connaissance consiste en ce qu'une forme de l'objet vient se tracer dans le sujet. Or ces formes sensibles ou intelligibles ne sont pas toujours en présence du sujet; il faut qu'elles soient gardées quelque part. Les formes sensibles se conservent dans la mémoire; mais les formes intelligibles qui ne peuvent résider que dans une substance incorporelle, étant par hypothèse sorties de notre intelligence, ne peuvent plus se retrouver que dans une substance extérieure à nous. Cette substance est intelligente en acte. Quand l'âme raisonnable se joint à elle, elle saisit en elle les formes intelligibles, ou telle ou telle de ces formes selon qu'elle est disposée. «L'âme raisonnable[194] ne comprend une chose que par sa jonction avec l'intellect agent.»

[Note 194: _Ichârât_, p. 179.]

Avicenne combat les philosophes qui prétendent que l'âme, dans sa jonction avec l'intellect agent, devient cet intellect même; il remarque que cela rendrait l'intellect agent divisible, l'âme s'identifiant à l'une de ses parties, ou bien que cela supposerait l'âme parfaite, en possession de tous les intelligibles. Il avait auparavant réfuté cette opinion sous cette forme: que l'âme comprenant une forme, la devient. Que faut-il penser, demandait-il, de l'âme lorsque, après avoir compris A, elle comprend B? Devient-elle une autre âme, ou lui est-il impossible de jamais comprendre B, une fois qu'elle s'est identifiée avec A?

La fonction propre de l'intelligence, dans la théorie d'Avicenne, c'est de saisir les universaux; celle des sens était de saisir le particulier. Mais l'étude des universaux chez ce philosophe n'aboutit pas à une théorie indépendante, et cette théorie se présente plutôt comme un corollaire en divers endroits de sa philosophie. Nous l'avons rencontrée en logique, nous la retrouverons en métaphysique où elle est annexée à la théorie des causes. Ici, en psychologie, nous pouvons la déduire de tout ce qui vient d'être dit sur les sens et sur l'intelligence.

Les intelligibles existent; cela est affirmé à maintes reprises dans l'exposé d'Avicenne comme dans celui de Farabi, et ces intelligibles se confondent en somme avec les universaux. Le vulgaire se figure, dit quelque part Avicenne[195], que l'existant, c'est le sensible, et que ce qui n'est pas sensible n'existe pas. Mais il suffit de réfléchir un peu pour sentir l'inanité de cette croyance. Un même terme abstrait, celui d'homme, par exemple, s'applique à deux objets sensibles Zéïd et Amrou. Or ce terme est ou non saisi par les sens. S'il l'est, il faut qu'il ait, comme tout sensible, un lieu, une position, une quantité, une manière d'être déterminés. Mais on voit bien qu'il n'en est rien; le concept d'homme n'a ni nombre, ni site, ni lieu, ni mode spécial. Donc ce concept n'est pas sensible, mais intelligible pur; et il en est de même de tous les universaux.

[Note 195: _Ichârât_, p. 138.]

Les sens amènent à l'âme les particuliers, qui sont sensibles; l'âme en extrait les universaux, qui sont intelligibles; mais elle ne les comprend en acte que par sa jonction avec l'intellect agent où les intelligibles résident. Quant aux particuliers, outre qu'ils sont perçus par les sens, ils sont aussi susceptibles d'être compris par l'intelligence, non en tant que particuliers, mais en tant qu'effets de leur cause; et c'est ici que cette théorie relève de la métaphysique. Cette compréhension constitue la science du particulier, laquelle est une opération intellectuelle et ne doit pas être confondue avec la perception du particulier par les sens. Ainsi, selon un exemple que nous avons vu en logique, et qu'Avicenne lui-même répète, l'éclipse particulière est perçue, en même temps qu'elle est comprise comme effet des mouvements des astres. D'ailleurs les universaux aussi, tout en étant saisis par l'intelligence, sont en même temps compris dans leurs relations avec leurs effets et leurs causes. L'éclipse en général est comprise comme l'effet de l'interposition de la lune entre le soleil et la terre.

En somme la perception sensible est à la base de toutes les opérations de l'âme; mais l'âme raisonnable après s'être servie du sensible pour se disposer à recevoir en elle les intelligibles, se sépare de plus en plus des sens et se rapproche, selon sa nature, des réalités universelles. «L'âme, dit fort bien Avicenne[196], après s'être servie des sens, revient de plus en plus à son essence», c'est-à-dire qu'elle se dégage de plus en plus de la matière pour s'élever à des jugements purement intelligibles.

[Note 196: _Nadjât_, p. 50.]

Que cette théorie soit belle, cela n'est guère douteux. Je conviens cependant qu'elle est de nature à irriter les gens qui tiennent à faire rentrer les esprits ou les systèmes dans des cadres préalablement tracés. Elle unit fort adroitement des vues que l'on est habitué à considérer comme opposées. Empiriste à son début par le rôle fondamental qu'elle donne aux sens, et aussi par là aristotélicienne, elle se déploie en un idéalisme tout platonicien, car l'intellect agent est bien près d'être identique au monde des idées. A qui revient en définitive le mérite de cette synthèse, il serait difficile de l'établir avec précision. Je ne crois pas que nous puissions encore douter maintenant qu'un effort personnel d'adaptation et de coordination n'ait été accompli sur le fond de la tradition philosophique par les philosophes arabes. La principale part dans cet effort appartient bien selon toute vraisemblance à Avicenne lui-même, à la suite de son grand devancier Farabi. Quant à la tradition sur laquelle ont opéré ces penseurs, il apparaît avec une évidence croissante que c'est celle de l'éclectisme néoplatonicien.

La preuve de la spiritualité de l'âme raisonnable, ayant pour corollaire celle de son immortalité, est fournie par Avicenne avec abondance, et nous essaierons de reproduire la substance de ce qu'il dit à ce sujet.

Un premier mode de preuve est tiré de la conscience immédiate que l'âme a d'elle-même ou plus spécialement de ses puissances. Cet argument est analogue à celui qui prouve la liberté par la conscience que l'on en a. En tout état l'âme saisit sa propre essence; elle la saisit sans intermédiaire, et elle ne confond pas cette perception avec les perceptions sensibles. Y a-t-il, demande l'auteur dans les _Ichârât_[197], un état où l'on doute de l'existence de sa propre essence et où l'on ne soit pas sûr de soi-même? Que l'on soit absorbé dans une méditation, endormi ou ivre, on se saisit soi-même. Suppose ton essence séparée de tout, que ses parties ne soient pas vues, que ses membres ne soient pas touchés, qu'elle soit en quelque sorte suspendue dans le vide, elle cessera de s'occuper de toute autre chose excepté d'affirmer sa propre certitude. Tu saisis ton essence sans avoir besoin d'aucune autre puissance ni d'aucun intermédiaire; et ce que tu perçois comme étant toi, ce n'est pas ce que tu vois, ni ce que tu touches, ce n'est pas un membre de ton corps, ni ton coeur ni ton cerveau; ce n'est non plus une collection de choses: Ce que tu perçois comme étant toi n'est pas le sensible ni rien qui y ressemble.

[Note 197: _Ichârât_, p. 119-120.]

Peut-être, insiste Avicenne, penses-tu que tu saisis ton essence par le moyen de ton acte. Mais si tu affirmes l'acte, tu affirmes l'agent, et si tu es certain de ton activité, tu es certain de toi-même comme agent, non par voie de conséquence, mais immédiatement. Le principe des forces qui perçoivent et de celles qui conservent et meuvent l'assemblage des éléments du corps humain est quelque chose que tu nommes l'âme. C'est une substance qui se répand dans ton corps comme un tronc étale ses branches, et cette substance est toi vraiment.

L'argument que la force intellectuelle saisit sans organe est fourni avec plus de vigueur dans le _Nadjât_. Il a la valeur d'un second mode de preuve; il ne s'agit plus seulement de démontrer que l'âme raisonnable a directement conscience d'elle-même, mais que la substance intellectuelle «comprend par son essence et non par un instrument.»--«Nous disons[198] que si la force intellectuelle comprend par un instrument corporel, de telle sorte que son acte propre ne s'achève que par l'emploi de cet instrument, il faut en conclure qu'elle ne comprend pas son essence et qu'elle ne comprend pas l'instrument et qu'elle ne comprend pas qu'elle comprend, car il n'y a pas d'autre instrument entre elle et son essence, ni entre elle et son instrument, ni entre elle et le fait de sa compréhension.»

[Note 198: _Nadjât_, p. 49.]

En général les puissances qui saisissent par un organe saisissent quelque chose d'extérieur à leur essence et à cet organe même. Toute perception particulière des sens et des autres facultés de l'âme animale se fait par un organe; mais les sens et ces facultés saisissent seulement des choses extérieures; ils ne saisissent ni leurs organes ni leurs essences propres. Seule la force intellectuelle saisit sa propre essence; donc elle comprend sans organe.

«Ce qui confirme encore cette preuve, continue Avicenne, c'est que les facultés qui perçoivent par l'impression des formes dans les organes, sont sujettes à se fatiguer à la longue, parce que le travail répété use les organes en altérant le mélange d'humeurs qui constitue leur substance et leur nature physiques... Les choses se passent à l'inverse pour la puissance intellectuelle. Elle gagne en force et en facilité par un exercice prolongé, et quand elle reçoit les formes des intelligibles les plus difficiles[199].» Si la puissance intellectuelle était une faculté du corps analogue aux autres, elle devrait s'affaiblir après l'âge de quarante ans. Sans doute on objecte que dans la vieillesse et dans certaines maladies, l'âme oublie ce qu'elle a compris. Mais cette objection n'a pas de valeur, car si, après avoir prouvé que l'âme agit par son essence, nous admettons de plus qu'elle cesse d'agir quand le corps vient à faire défaut, on ne saurait trouver là de contradiction ni de difficulté.

[Note 199: Cf. _Ichârât_, p. 176.]

Un autre mode de preuve consiste à montrer que le lieu des intelligibles est une substance non corporelle. Cette démonstration s'applique à l'âme raisonnable et pourrait s'appliquer aussi à l'intellect agent. Avicenne la donne dans le _Nadjât_ sous une forme très mathématique qu'il est curieux de reproduire.