Chapter 11

M. Mehren a étudié une série de traités mystiques d'Avicenne[123]: le _Hây ben Yakzân_ qui fut composé dans la forteresse de Ferdadjân et qui eut beaucoup de célébrité au moyen âge; Aben Ezra l'imita;--le _Traité de l'oiseau (risâlet el-taïr)_, commenté en persan par Safédji;--la _Réfutation des astrologues_;--le _Traité sur l'amour_;--le _Traité sur le destin (risâlet el-kadr)_ qui fut composé sur le chemin d'Ispahan, lorsque le philosophe s'y rendit en fugitif après avoir quitté Hamadan.--Dans le même ordre d'idées, il convient de citer le mythe de _Salâmân et d'Absâl_, étudié, à la suite d'Avicenne, par Nasîr ed-Dîn et-Tousi[124];--un traité sur le _Retour de l'âme (Kitâb el-maâd)_, composé à Rey pour Madjd ed-Daoulah,--et une _Philosophie de la mort (hikmet el-maout)_ que le philosophe composa pour son frère et qui existe en persan au British Museum (Add. 16.659).

[Note 123: Voici les titres des ouvrages de A. F. Mehren sur la mystique d'Avicenne.--_L'oiseau_, traité mystique d'Avicenne rendu littéralement en français et expliqué selon le commentaire persan de Sawedji, extrait du _Muséon_, Louvain, 1887.--_L'allégorie mystique Hây ben Yaqzân_, traduite et en partie commentée, extrait du Muséon, 1886.--_Traités mystiques d'Abou Ali al-Hosaïn ben Abdallah ben Sina_, texte arabe avec l'explication en français; Leyde: I. _L'allégorie mystique Hây ben Yaqzân_, 1889; II. _Les trois dernières sections de l'ouvrage al-icharat wa-t-tan-bihat_; indications et annotations sur la doctrine soufique, et _le traité mystique et-tâir, l'oiseau_, 1891; III. Traité sur _l'amour_; traité sur _la nature de la prière_; missive sur _l'influence produite par la fréquentation des lieux saints et les prières que l'on y fait_; traité sur _la délivrance de la crainte de la mort_, 1894; IV. _Traité sur le destin_, 1899.]

[Note 124: V. la collection des _Resâil fî'l-hikmet_.]

Djouzdjâni et d'autres auteurs ont parlé d'un ouvrage d'Avicenne, qui doit être un ouvrage principalement mystique, avec l'air d'y attacher un grand prix. C'est celui que l'on nomme ordinairement _la Philosophie orientale (el-hikmet el-machrakïet)_ et qu'il vaudrait sans doute mieux appeler _la Philosophie illuminative (el-hikmet el-mochrikïet)_. Djouzdjâni dit que cet ouvrage ne se trouve pas au complet. Ibn Tofail en parle en ces termes dans son _Hây ben Yakzân_ qu'il ne faut pas confondre avec celui d'Avicenne[125]: «Avicenne composa le _Chifâ_ selon la doctrine des péripatéticiens; mais celui qui veut la vérité complète sans obscurité doit lire sa _Philosophie illuminative_.» Averroës en fait mention dans sa _Destruction de la destruction_ à propos d'une discussion sur la nature de l'être premier: les disciples d'Avicenne, dit-il[126], pensent que «tel est le sens qu'il a indiqué dans sa _Philosophie orientale_; selon eux, il ne l'a appelée orientale que parce qu'elle contient les croyances des gens de l'Orient; la divinité était pour eux les corps célestes, etc.».

[Note 125: _Philosophus autodidacticus sive epistola Abi Jaafar ebn Tophai de Hai ebn Yokdhan_, éd. et trad. E. Pocok, 2e éd. 1700, p. 18.]

[Note 126: Le _Tehâfut_ d'Ibn Rochd, éd. de Boulaq, 1302 de l'hégire, p. 108.]

L'erreur donc qui a fait traduire par orientale l'épithète contenue dans ce titre, est ancienne, puisqu'elle remonte à des disciples d'Avicenne qui auront voulu faire dévier sa doctrine dans le sens du paganisme chaldéen ou du mysticisme indien. Il est bien probable que ces disciples étaient des interprètes infidèles de leur maître. Rien ne nous autorise à croire que les grands écrits philosophiques d'Avicenne ne représentent pas sa pensée véritable, et que sa _Philosophie illuminative_ ait contenu une doctrine autre que celle des traités mystiques que nous connaissons de lui. Un passage du bibliographe Hadji Khalfa explique très clairement et avec une entière vraisemblance, ce qu'il faut entendre par la philosophie de l'illumination (_hikmet el-ichrâk_). Il y a, dit-il[127], deux voies pour atteindre à la connaissance de l'auteur des choses. La première est celle de la spéculation et de l'argumentation. Ceux qui la suivent sont appelés théologiens (_motakallimoun_), s'ils croient à la révélation et s'ils s'y attachent, philosophes s'ils n'y croient pas ou s'ils en font plus ou moins abstraction. L'autre voie est celle des exercices de l'ascèse; on donne à ceux qui la suivent le nom de Soufis s'ils sont musulmans fidèles, et s'ils ne le sont pas on les appelle «les sages illuminés (_el-hokamâ el-ichrâ-kïoun_)». La philosophie illuminative tient dans les sciences philosophiques, au sens grec du mot, le même rang que le soufisme dans les sciences de l'islam. En d'autres termes, la philosophie illuminative est la mystique grecque; et Flügel n'a sans doute pas eu tort lorsque, traduisant le passage de Hadji Khalfa auquel nous venons de nous reporter, il a ajouté aux mots philosophie de l'illumination, _philosophia illuminationis_, cette glose: _sive neoplatonica_, ou néoplatonicienne[128].

[Note 127: Hadji Khalfa, _Lexicon biographicum_, éd. et trad. G. Flügel, t. III, p. 87.]

[Note 128: Il existe à Sainte-Sophie de Constantinople un ouvrage d'Avicenne intitulé la _Philosophie illuminative_, n° 2403; un autre intitulé _Philosophie de l'illumination_ par Chehâb ed-Dîn es-Suhrawerdi, nos 2400-2402; un commentaire de ce dernier par Kotb ed-Din ech-Chîrâzi, n° 2426; un traité sur les _Secrets de la philosophie illuminative_ par Abou Bekr l'Andalou, n° 2383. Fakhr ed-Din er-Râzi a écrit un _Kitâb el-mebâhith el-mochrakïet, Livre des questions illuminatives_, qui se trouve à Berlin, catalogue t. IV, p. 403, n° 5064.]

Nous ajouterons quelques indications brèves sur les ouvrages médicaux d'Avicenne et ses écrits divers. Son fameux et énorme _Canon_ de médecine, qui existe en manuscrit à Paris (nos 2885 à 2891) et ailleurs, a été édité en arabe à Rome, en 1593, et a eu en outre plusieurs éditions latines. Des _chapitres d'Hippocrate sur la médecine_, recensés par notre auteur, se trouvent à la bibliothèque de Sainte-Sophie (n° 3706). Un livre sur les _Remèdes pour le coeur (el-adwiet el-kalbiet)_ existe à Sainte-Sophie (n° 3799, supplément), à la Nouri Osmanieh (n° 3456), à Leyde (n° 1330). Avicenne composa un certain nombre de poèmes sur la médecine, dont plusieurs qui sont du mètre _radjaz_, sont appelés à cause de cela _ordjouzah_; par exemple un long poème sur _la Médecine_, qui existe à la Bodléienne (n° 945) et à Leyde, un poème sur _les Fièvres et les tumeurs_ (à la Bodléienne, même numéro), une ordjouzah sur _les Ventouses_ (à Paris, n° 2562), l'_Ordjouzah el-manzoumah_ qui se trouve à Sainte-Sophie (n° 3458) et plusieurs fois à Paris (nos 1176, 2992, 3038).

Notre auteur écrivit encore sur l'alchimie (_risâlet fî'l-Kîmîâ_) d'après Djouzdjâni[129];--sur la musique; un traité de musique sous son nom est conservé à la Bodléienne (n° 1026);--sur l'astronomie; un traité sur la _Situation de la terre au milieu de l'univers_, se trouve à la Bodléienne (n° 980) et est indiqué par Djouzdjâni comme ayant été composé pour Ahmed fils de Mohammed es-Sahli. A l'occasion des observations astronomiques que Alâ ed-Daoulah commanda au philosophe, celui-ci écrivit un chapitre sur un _Instrument d'astronomie (fî âlat rasadiet)_. Avicenne abrégea Euclide et l'_Almageste_.

[Note 129: Avicenne, au moyen âge, a été célèbre comme alchimiste. Il nous est tombé sous la main un recueil latin de traités d'alchimie intitulé: _Turba philosophorum_ ou _auriferæ artis, quam chemiam vocant, antiquissimi doctores_, publié à Basle en 1572. Ce recueil contient deux traités attribués à Avicenne: _Avicennæ tractatulus_ et _De congelatione et conglutinatione lapidum_.]

Enfin l'on dut à Avicenne quelques morceaux de controverse ou de correspondance, dont les plus intéressants furent probablement ses réponses au fameux érudit et voyageur el-Bîrouni[130].

Comme poète persan, Avicenne a été étudié par l'orientaliste Ethé[131].

[Note 130: Djouzdjâni cite une _Réponse à dix questions d'el-Bîrouni_, une autre _Réponse à seize questions d'el-Bîrouni_. Dans le même genre, il mentionne une _Réponse_ d'Avicenne aux questions de son disciple Abou'l-Hasan Bahmaniâr, fils du Marzabân. La bibliothèque de Leyde possède, sous le n° 1476 du catalogue arabe, des lettres d'Avicenne à el-Bîrouni.--Abou Raïhan Mohammed fils d Ahmed el-Bîrouni naquit en 362, dans un faubourg de Khârizm aujourd'hui Khiva. Il fut d'abord le protégé à Khârizm de la maison de Mamoun, maison vassale de celle des Samanides; il vécut ensuite plusieurs années à Djordjân ou Hyrcania, au sud-est de la Caspienne, à la cour de l'émir Kâbous. Revenu dans son pays natal, il y fut témoin du meurtre de l'émir Mamoun et de la conquête de la contrée par Mahmoud le Ghaznéwide qui l'emmena en Afghanistan, en l'année 408. Il résida dès lors principalement à Ghazna, et il voyagea, surtout dans l'Inde. Sa mort arriva l'an 440. El-Bîrouni est très célèbre comme géographe, chronologiste, mathématicien, astronome, et pour sa grande connaissance de la littérature, des moeurs et des coutumes des Hindous.]

[Note 131: Ethé, _Avicenne comme lyrique persan_.]

En face d'une oeuvre aussi immense, dont nous ne pouvons pratiquement connaître qu'une faible partie, au moment où nous entreprenons d'en parler avec détail, nous nous sentirions envahi de vertige et d'effroi, si nous ne savions que les grands esprits du moyen âge et de l'antiquité étaient souvent moins préoccupés d'inventer que de recueillir et qu'ils étaient plus sincèrement épris de science que d'originalité. Nous devons, croyons-nous, saluer ici, à propos d'Avicenne, ces grandes personnalités de jadis, dont les oeuvres et les vies également encyclopédiques, si elles n'étaient pas toujours un parfait exemple d'ordre moral, étaient du moins comme un résumé et comme un symbole de toutes les activités humaines. Nos temps ne présentent plus de figures comparables; nous nous plaisons à croire qu'il n'en peut plus exister, parce que la science, aujourd'hui trop développée, ne serait plus capable de tenir dans le cerveau d'un seul homme. Cela peut être; mais aussi il serait juste d'avouer que la science a moins d'unité et d'harmonie aujourd'hui qu'autrefois et qu'elle est moins simple qu'elle ne le fut sous la grande discipline péripatéticienne. En outre notre attitude vis-à-vis d'elle est moins humble et moins sincère. Nous avons plus de souci de faire briller notre nom que de réfléchir une grande étendue de science; nous avons plus de zèle pour les carrières que de passion pour l'étude; nous recherchons plus les titres que les connaissances; et pour être des spécialistes plus parfaits que nos ancêtres, nous consentons à être aussi des esprits moins vastes, des natures moins fortes et des âmes moins libres.

CHAPITRE VI

LA LOGIQUE D'AVICENNE

La logique n'est plus fort à la mode de nos jours, et c'est dommage à notre avis. C'était jadis une jolie science et l'une des constructions les plus achevées de l'esprit humain. Elle est tombée dans le discrédit à cause de quelques abus qui s'étaient introduits dans la syllogistique. Mais outre qu'il eût été facile de réformer ces abus et de purifier le style de la syllogistique, cette dernière n'était pas toute la logique; elle n'en a jamais été qu'une partie et non la plus intéressante[132]. La logique dans son ensemble constituait depuis l'antiquité une science vaste et vivante, placée à la base de toutes les autres parties de la philosophie, psychologie, physique, métaphysique, morale, voire politique; elle était vraiment l'organe, l'instrument des sciences, la méthode qui en préparait les progrès, la loi qui en écartait les erreurs. Elle-même tenait et dépendait en une certaine mesure de quelques-unes de ces sciences, notamment de la psychologie et de la métaphysique; et cette dépendance mutuelle ne constituait pas en réalité un cercle vicieux, mais plutôt un accord, une mise au point de l'instrument par rapport à son objet, une adaptation par laquelle se réalisait l'unité philosophique, les principes de la logique préparant les résultats des sciences, les sciences contrôlant la logique.

[Note 132: Nous avons eu occasion de donner notre opinion précise sur le _Syllogisme_ dans les _Annales de philosophie chrétienne_, 1898.]

Si telle était l'importance de cette science dans les systèmes anciens, il est indispensable que nous nous en occupions, et, quelque opinion qu'en ait aujourd'hui le lecteur, il doit, s'il veut nous suivre, souffrir d'en entendre parler. Nous ne nous enfoncerons pas d'ailleurs dans un dédale d'arguties. Ce n'est pas non plus ce qu'a fait Avicenne; sa logique est nette, claire et d'un grand style. Elle est une construction de bonne époque. Elle n'a rien des formes compliquées et barbares qu'affecta cette science dans le bas moyen âge. Il n'est donc pas besoin pour rendre présentable la pensée d'Avicenne de la dépouiller de tout un fatras d'ornements de mauvais goût; dans l'oeuvre de notre philosophe, ce fatras n'existe pas.

Ces avertissements étant donnés, nous nous bornerons à expliquer dans ce chapitre quel a été le but de la logique, selon l'esprit d'Avicenne, quelles ont été, dans son école, les principales parties de cette science, et quelle conception ce philosophe s'est faite de la science en général.

Voici comme Avicenne explique dans le _Nadjât_ le but de la logique[133]: «Toute connaissance et toute science a lieu ou par représentation ou par persuasion. La représentation constitue la science première et s'acquiert par la définition ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous nous représentons la quiddité de l'homme. La démonstration ne s'acquiert que par le raisonnement ou ce qui en tient lieu, comme lorsque nous démontrons que le tout a un principe. La définition et le raisonnement sont les deux instruments par lesquels s'acquièrent les connus, lorsque d'inconnus ils deviennent connus par la considération intellectuelle. Chacun de ces deux instruments peut être soit juste, soit imparfaitement juste mais ayant encore une utilité, soit faux avec l'apparence d'être juste. L'entendement de l'homme n'est pas toujours capable, du premier coup, de distinguer ces cas. Autrement il ne se produirait pas de divergence entre les hommes intelligents, et l'on ne verrait jamais l'un d'entre eux se contredire lui-même.

[Note 133: _Nadjât_, édition de Rome, page 1.]

«Le raisonnement et la définition sont composés, suivant des modes déterminés, d'éléments intelligibles. Chacun d'eux a une matière dont il est fait et une forme qui en achève la composition. De même que toute sorte de matière ne convient pas pour faire une maison ou un trône, et qu'il n'est pas possible de prendre toute sorte de forme pour faire une maison avec la matière de la maison ou un trône avec la matière du trône, de même qu'à chaque chose il faut une matière particulière et une forme particulière, de même tout ce qui peut être connu par la considération intellectuelle a sa matière propre et sa forme propre qui, ensemble, le constituent. Et de même que le défaut de la maison vient quelquefois de la matière pendant que la forme est bonne, et quelquefois de la forme pendant que la matière est intègre, et quelquefois de toutes les deux ensemble, de même le défaut dans la considération intellectuelle vient quelquefois de la matière quoique la forme soit légitime et quelquefois de la forme bien que la matière soit convenable et quelquefois de toutes les deux ensemble.

«La logique est l'art spéculatif qui reconnaît de quelle forme et matière se fait la définition correcte qui peut être appelée justement définition, et le raisonnement correct qui peut être appelé justement démonstration, de quelle forme et matière se fait la définition passable qui s'appelle description; de quelle se fait le raisonnement probable qu'on appelle dialectique lorsqu'il est fort et qu'il produit une persuasion voisine de la certitude, et rhétorique lorsqu'il est faible et qu'il ne produit qu'une opinion prévalente; de quelle encore se fait la définition vicieuse, de quelle le raisonnement vicieux qui s'appelle erroné et sophistique, dont on dirait qu'il est démonstratif ou persuasif alors qu'il ne l'est pas; de quelle le raisonnement qui ne produit aucune persuasion mais une imagination capable d'être agréable ou désagréable à l'âme, de l'épanouir ou de la resserrer et que l'on nomme le raisonnement poétique.

«Voilà quelle est l'utilité de l'art de la logique, dont le rapport à l'entendement est comme celui de la grammaire à la parole, de la prosodie au vers, si ce n'est qu'avec un esprit sain et un goût sûr, on peut quelquefois se passer d'apprendre la grammaire et la prosodie, au lieu qu'aucun entendement humain ne peut négliger, avant de considérer les choses, de se munir de l'instrument de la logique, à moins qu'il ne soit éclairé de par Dieu.»

Dans cet éloquent préambule, on doit noter l'importance qu'Avicenne a donnée à la définition et comment il l'a opposé au raisonnement, en les considérant tous deux ensemble comme les deux moyens essentiels de l'art de la logique. Cette circonstance montre combien était vaste l'idée qu'il s'est faite de cet art, remarque que fortifie encore le soin qu'il a pris de faire rentrer dans l'objet de la logique l'étude de tous les divers degrés de certitude et celle de tous les procédés de persuasion, depuis la démonstration rigoureuse jusqu'à la suggestion poétique. Dans les _Ichârât_, Avicenne, tout en assignant le même but à cette science, la définit d'une manière plus sèche et plus brève, où l'on aperçoit mieux les limites dans lesquelles il entend la renfermer: «Le but de la logique, dit-il[134], est de donner à l'homme une règle canonique dont l'observation le préserve d'errer dans son raisonnement.»

[Note 134: _Ichârât_, éd. Forget, p. 2.]

Il apparaît, d'après cet énoncé, que selon Avicenne, la valeur de la logique est beaucoup moins positive que négative. La logique n'a pas pour fonction de découvrir la vérité; ce serait là le rôle des facultés actives des sens et de l'esprit; celui de la logique est de poser des lois pour l'exercice de ces facultés et de préserver celles-ci de l'erreur. La puissance active qui acquiert la vérité n'est point dans la loi, mais dans l'esprit qui l'observe, ni dans l'instrument mais dans l'intelligence qui s'en sert; et si nous voulions ajouter une image à celle de notre auteur, nous dirions que ce n'est pas l'équitation qui porte le cavalier d'un lieu à un autre, mais le cheval, et que l'équitation sert au cavalier à conduire le cheval, comme la logique sert à l'homme à conduire sa raison et à la préserver des chutes. Cette image du transport se trouve au reste chez Avicenne lui-même, qui conclut ainsi sa définition des _Ichârât_: «Donc la logique est une science qui apprend à l'homme à passer des choses présentes dans son esprit aux choses absentes qui en résultent.»

Il peut être intéressant, au point de vue de l'histoire de l'enseignement philosophique, d'insister sur les divisions de la logique dont la citation précédente donne déjà l'idée. Les différentes logiques d'Avicenne, bien qu'elles soient rédigées avec une grande clarté, sont partagées en beaucoup de sections dont l'ordre n'est pas évident tout d'abord. Vattier, qui avait eu conscience de ce défaut, avait proposé dans sa traduction une division fort ingénieuse[135]. Remarquant l'importance de l'opposition établie par l'auteur entre la définition et le raisonnement, il avait partagé le livre en trois traités: l'un du raisonnement, l'autre de la définition, le troisième de la sophistique; puis se fondant sur la distinction de la matière et de la forme, il avait établi une subdivision de ces traités selon la matière et la forme du raisonnement, de la définition et du sophisme. Cette ordonnance est assez satisfaisante pour l'esprit; néanmoins, comme elle n'est point explicite chez Avicenne qui n'eût point été embarrassé de la marquer clairement s'il l'avait désiré, nous ne croyons pas qu'il faille s'y attacher.

[Note 135: Vattier, _la Logique du fils de Sina_, préface.]

Le fait historique que nous désirions signaler, c'est celui de la présence des grandes divisions scolastiques, visibles à travers la rédaction très libre des logiques de cette époque. Un petit traité de la classification des sciences attribué à Avicenne[136], précise cette division avec toute la netteté désirable.

[Note 136: Traité 5 des _Resâil fi'l-hikmet_, page 79.]

La logique, classée à part des autres sciences dans ce traité, est divisée en neuf parties correspondant à huit livres d'Aristote précédés de l'_Isagoge_ de Porphyre. L'objet de ces neuf parties et les livres auxquels elles se rapportent sont énoncés de la façon suivante: La première a pour objet les termes et les éléments abstraits; il en est parlé dans l'_Isagoge_; la seconde, l'énumération des éléments abstraits simples, essentiels, applicables à tous les êtres, dont il est parlé au livre des _Catégories_; la troisième, la composition des abstraits simples pour en former une proposition; il en est traité dans les _Herméneia_; la quatrième, la composition des propositions pour en former une démonstration qui donne la connaissance d'un inconnu; c'est l'objet des _premiers Analytiques_; la cinquième, les conditions que doivent remplir les prémisses des raisonnements; c'est l'objet des _seconds Analytiques_; la sixième, les raisonnements probables, utiles quand la preuve complète fait défaut; c'est ce dont traite le livre des _Topiques_ ou de la _Dialectique_; la septième, les erreurs; c'est la matière de la _Sophistique_; la huitième, les discours persuasifs adressés à la foule, et c'est l'objet de la _Rhétorique_; la neuvième, les discours versifiés, et c'est celui de la _Poétique_.

Porphyre, dont les travaux sur la logique exercèrent une grande influence au moyen âge, institua dans son _Introduction à la logique_ ou _Isagoge_ une espèce de philosophie du langage qui demeura préfixée à l'Organon d'Aristote et qui paraît avoir assez plu aux Arabes en particulier. Les Arabes furent de très habiles grammairiens; de fort bonne heure ils eurent le culte de leur langue, et ils l'analysèrent avec un sens philosophique profond. Leur idiome en lui-même prêtait à ce travail. Simple, souple, composée de propositions brèves dont les éléments ont des rôles nettement définis, et que relient entre elles de cent façons diverses tout un jeu de particules, la phrase arabe se trouvait fort bien préparée pour le raisonnement scolastique; le procédé même de dérivation des mots qui, prenant d'abord l'idée dans la racine, en indique ensuite tous les modes et tous les aspects au moyen d'un petit nombre de lettres adventices ou de flexions, était de nature à aiguiser aussi bien qu'à servir l'esprit philosophique. Les deux grandes écoles des grammairiens arabes, celle de Basrah et celle de Koufah, se fondèrent de fort bonne heure, dès le premier siècle après l'hégire; elles étudièrent les anciennes poésies nationales et le texte du Coran; la révélation coranique, descendue dans la langue des Arabes et qui ne devait pas être traduite, rendait cet idiome vénérable et saint même aux étrangers, et ceux-ci s'empressaient à servir sa gloire. L'on trouve le résultat des travaux de ces premiers grammairiens condensé dans des oeuvres un peu postérieures, mais encore très anciennes, telles que la fameuse grammaire du persan Sibawaïhi. Cet érudit mourut en 177 ou 180 de l'hégire. Par conséquent, dès avant le début du grand mouvement philosophique arabe, la langue arabe avait été étudiée philosophiquement, et les grammairiens avaient posé, comme Porphyre, une espèce d'_Isagoge_ ou d'_Introduction_ aux développements qui allaient suivre.