Part 6

Tel passage de la cinquante-huitième leçon du _Cours de philosophie positive_ fait nettement [p.120] ressortir l'un des principaux caractères du monisme sociologique où aboutit la pensée de Comte. Voici cette page importante.

«Quand la profonde insuffisance de l'esprit mathématique, y lisons-nous, fut devenue pleinement irrécusable, l'esprit biologique proprement dit, dont la positivité rationnelle commençait à prendre un essor décisif, s'efforça, à son tour, de devenir la base directe et principale de la coordination positive.... Ce nouvel effort indiquait, sans doute, un véritable progrès, en ce qu'il transportait le centre moderne de la généralisation mentale beaucoup plus près de son siège réel; mais, sauf son utilité passagère, à titre d'intermédiaire d'abord indispensable, ce progrès radicalement insuffisant, ne saurait directement conduire qu'à une stérile utopie fondée sur une vicieuse exagération des relations nécessaires entre la biologie et la sociologie.... De quelque manière, soit métaphysique, soit même positive, que se trouve instituée la science de l'individu, elle doit être [p.121] impuissante à construire aucune philosophie générale, parce qu'elle reste encore étrangère à l'unique point de vue susceptible d'une véritable universalité. C'est, au contraire, de l'ascendant sociologique que la biologie, comme toutes les autres sciences préliminaires, quoique par une correspondance plus directe et plus étendue, doit exclusivement attendre la consolidation effective de sa propre constitution, scientifique ou logique, jusqu'à présent si incertaine.... Ainsi la phase biologique ne constitue qu'un dernier préambule indispensable, comme l'avaient été auparavant les phases physico-chimique et astronomique.... Tant qu'il ne s'est point élevé jusqu'au degré sociologique, seul terme naturel de son éducation, l'esprit positif n'a pu parvenir à des vues d'ensemble propres à lui conférer le droit et le pouvoir de constituer enfin une véritable philosophie moderne, dont l'ascendant normal remplace à jamais l'antique régime mental.»[48]

[p.122] Sans doute, Comte se représente l'esprit scientifique envahissant peu à peu toutes les parties du savoir, et sans doute aussi il considère cette expansion graduelle comme une condition inéluctable pour qu'apparaisse la philosophie positive. Mais il se demande, en outre, ce que sera cette dernière doctrine, comment elle accomplira son rôle de conception générale du monde, par quel lien universel elle reliera entre eux les divers ordres de connaissances, en un mot, quelle sorte de monisme elle instituera, à la place de l'unité théologique et de l'unité métaphysique, reconnues pour insuffisantes et définitivement condamnées.

Ce point précisément s'éclaire par les premières phrases du passage cité. Elles prouvent que Comte ne se montre nullement hostile à l'idée d'un centre philosophique généralisateur, d'une unité qui embrasserait l'ensemble des phénomènes. Et elles prouvent encore qu'un tel centre, il ne le place ni dans la [p.123] matière, avec les penseurs qui subordonnent la philosophie à la chimie, à la physique, à l'astronomie (préparation nécessaire et préliminaire); ni dans le principe de vie, avec les philosophes qui accordent la préséance au point de vue biologique (préparation dernière, progrès indiscutable, et en même temps utopie basée sur l'exagération des liens qui unissent la biologie et la sociologie);--mais dans quelque chose que Comte ne nomme pas, comme il n'a pas nommé la matière et la vie, dans quelque chose qui, à son tour, fait passer le sceptre philosophique aux mains de la science des collectivités humaines. En quoi consiste donc ce troisième principe, ce nouveau foyer de généralisation interscientifique, cette dernière source vive du monisme universel? A notre avis, en repoussant successivement les principes unificateurs du matérialisme et du sensualisme, Comte, dans le cas qui nous occupe, prend, sans le remarquer, une position très voisine de l'idéalisme. En effet, la souveraineté de la [p.124] sociologie ne saurait ni s'exercer, ni même se comprendre sans cet appoint indispensable; la suprématie du principe idéologique.

J'ai à peine besoin d'ajouter que Comte n'est pas un idéaliste dans le sens vulgaire du mot. Comme Kant, comme Spencer, comme la plupart des penseurs modernes, il se contredit sans cesse lui-même. Notre temps est notoirement une période de transition. Tout s'y choque et s'y mêle, les moeurs, les droits, les devoirs, les vérités, les erreurs, les doctrines de la science et les enseignements de la philosophie. Chaque époque enfante une conception du monde à son image. Le fondateur du positivisme avoue noblement sa dette au passé: «Mon effort philosophique, dit-il, résulte essentiellement de l'intime combinaison de ces deux évolutions préliminaires, la tentative de Bacon et celle de Descartes».[49] Mais assailli par les besoins et les doutes du temps présent, il penche, en dernier lieu, pour ce qui concerne la recherche de l'unité du monde, vers l'illusion qui offrait le plus d'affinité avec la phase primitive du développement philosophique, ou la plus proche parenté avec la théologie qu'il honorait grandement.

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V [p.126]

Les incertitudes de la pensée se pressent en foule dans les développements que Comte apporte à sa célèbre théorie sur l'irréductibilité finale des grandes classes de propriétés naturelles. Les conclusions auxquelles il arrive heurtent avec violence le monisme mécanique d'abord prôné par lui dans quelques pages qui resteront peut-être parmi les plus curieuses de son _Cours_. Ailleurs, son pluralisme scientifique se trouve aux prises avec son monisme «humain ou social», cette forme plus tardive, plus mûrie de ses aspirations unitaires. Mais [p.127] cette double antinomie ne clôt pas la série des contradictions où se débat la doctrine officielle du positivisme.

En effet, loin de s'offrir comme immanent ou naturaliste, le pluralisme d'Auguste Comte se présente comme fondé sur sa théorie du savoir et sur l'idée-mère de celle-ci, la limitation organique de nos facultés de connaître. Les phénomènes formeront toujours des groupes qu'il nous sera impossible de réduire les uns aux autres. «Que l'esprit humain sache donc», s'écrie Comte indigné par certaines recherches imprudentes de ses contemporains, «renoncer enfin à l'irrationnelle poursuite d'une vaine unité scientifique, et reconnaisse que les catégories radicalement distinctes de phénomènes hétérogènes sont plus nombreuses que ne le suppose une systématisation vicieuse!»[50]

Les erreurs de fait où Comte échoue à la [p.128] suite de son pluralisme dogmatique, sont trop connues pour que je les relève ici par le détail. Il suffira, à cet égard, de rappeler les exhortations, restées par bonheur inefficaces, qu'il adresse aux physiciens pour les engager à s'abstenir désormais de rattacher, par aucune fiction scientifique, les phénomènes de la lumière à ceux du mouvement, vu leur hétérogénéité radicale»[51]; ou ses idées relatives à la théorie de la vision qui devra cesser de faire partie de l'optique pour être traitée par les seuls physiologistes[52]; ou encore sa condamnation formelle de toute tentative ayant pour but d'expliquer la couleur spécifique des corps par les lois générales de la physique et les lois du mouvement, etc.[53]

Comte semble ne pas se douter d'un reproche qu'on peut lui faire et qui a son [p.129] importance. Il ne voit pas que, transposé de la pratique dans la théorie, érigé en principe directeur de la philosophie, envisagé comme la pierre d'assise de toute méthodologie future, son pluralisme scientifique se ramène infailliblement à l'éternel jeu de bascule des idées pures et des distinctions surabstraites. N'est-il pas manifeste, en effet, que les concepts de pesanteur, de calorique, de lumière, d'irritabilité, de sensibilité, etc., qu'il nous adjure d'accepter pour des bornes immuables de la raison et du savoir, que toutes ces idées «présentent le caractère essentiel des explications métaphysiques», ou ce trait commun d'être «la simple et naïve reproduction, en termes abstraits, de l'énoncé du phénomène»?[54] N'est-il pas sûr, en d'autres termes, que les «propriétés irréductibles» de Comte tiennent dans la science contemporaine un rôle qui se laisse malaisément distinguer de celui que jouèrent, dans le [p.130] savoir médiéval, les essences et les entités scolastiques? Et n'en doit-on pas conclure que son pluralisme théorique demeure aussi entaché d'_a priori_ que pouvaient l'être les plus audacieuses envolées du monisme transcendant? Car il faut se garder de confondre ce pluralisme principiel qui est une survivance, un reliquat d'une phase déjà parcourue, avec le pluralisme effectif qui s'impose à toute recherche empirique et, par là, nécessairement spéciale.

Certes, reproduire, en termes abstraits, un fait ou plutôt un groupe plus ou moins considérable de faits, cela n'est pas toujours une pure tautologie, ni même une mince affaire. Tout savoir se réduit, en définitive, à la traduction du concret par l'abstrait, du particulier par le général, du multiple par l'un. Mais il y a abstraction et abstraction, comme il y a science et science. Personne ne nie que la quantité et la qualité de nos acquêts scientifiques ne dépendent de la quantité et de la qualité de nos idées abstraites. Or donc, et si [p.131] même on néglige la question de qualité, ne sait-on pas que le nombre des grandes idées scientifiques est toujours en rapport inverse de la perfection atteinte par les groupes correspondants de connaissances?

Durant ses premières phases de développement, toute science abonde en notions abstraites des degrés inférieurs; elle souffre, en outre, d'une nomenclature complexe. La diminution du nombre des concepts abstraits indépendants et la simplification de la terminologie forment, par contre, les signes habituels où se reconnaissent les progrès durables dans les différentes branches positives du savoir. Cette observation touche, croyons-nous, au fond même du débat sur les mérites scientifiques respectifs du pluralisme et du monisme. A cet égard, le premier se signale comme une nécessité d'ordre pratique, et le second comme la condition théorique fondamentale de toute connaissance. C'est malgré nous que nous acceptons la multiplicité des phénomènes, c'est [p.132] à contre-coeur que nous la subissons, et jamais nous ne perdons complètement l'espoir de secouer un joug si lourd. La recherche de l'unité du monde nous emplit, au contraire, d'une ferveur joyeuse et désintéressée qui est comme la marque originelle des aspirations idéales.

Dans la pensée de son fondateur, le positivisme ne devait pas déchoir du rang de philosophie, pour s'abaisser jusqu'à l'empirisme pur et simple. Coûte que coûte, donc, il fallait atténuer et corriger les côtés vraiment excessifs du pluralisme doctrinal. Assidu à cette tâche, Comte espéra la remplir en proclamant la souveraineté, la prépondérance du point de vue social ou moral. Mais l'effort, si louable pour tant d'autres raisons, ne manifeste qu'une originalité de surface. Le «sociologisme» de Comte n'est pas une nouveauté. Plutôt nous apparaît-il comme l'écho, répercuté d'âge en âge, de l'aristotélienne théorie du «cosmos organique» qui fut, à son tour, la fille légitime [p.133] de l'anthropomorphisme téléologique.

Déférant la primauté à la sociologie et à son point de vue spécial, Comte, qu'il le veuille ou non, se range parmi les défenseurs des avantages de la théorie organique de l'univers sur sa théorie purement mécanique. Lui aussi, par suite, devait croire que le mécanisme explique une partie de la nature, et que le «sociologisme» ou l'«organicisme» explique toute la nature. Mais une telle doctrine nous semble aussi étroite qu'incomplète. Sur les deux points de vue, le mécanique et l'organique ne possèdent qu'une valeur conventionnelle: Ils expriment une simple différence de degré dans l'enchevêtrement des causes qui produisent tantôt les phénomènes physico-chimiques, tantôt les phénomènes vitaux et sociaux. La causalité organique est infiniment plus complexe et, partant, moins connue, que la causalité mécanique. Ce n'est pas là, certes, un motif rationnel pour y voir le type primordial de la causalité. Le savant, pour qui la notion de [p.134] _degré_ présente une importance réelle, doit se garder avec soin de hâtivement ramener l'organisme au mécanisme, et vice versa. Mais le philosophe, lorsqu'il identifie de semblables concepts, ne doit jamais, lui non plus, oublier que ses généralisations poursuivent une fin logique seulement. La causalité philosophique, la causalité générale ou universelle, ne saurait, en vérité, être ni mécanique, ni organique. Dans le premier cas, le penseur trébuche dans les contradictions du matérialisme, et dans le second, il devient la proie de l'illusion téléologique. Auguste Comte n'évita ni l'un, ni l'autre de ces pièges.

NOTES:

[44] _Cours_, tome VI, leçon lviii, p. 686.

[45] _Ibid_., pp. 687, 688.

[46] _Ibid._, pp. 689, 690, 691.

[47] _Ibid._, p. 691.

[48] _Cours_, vol. VI, leçon lviii, pp. 693, 694.

[49] _Ibid_., p. 695.

[50] _Cours_, tome II, leçon xxxiii, p. 649.

[51] _Ibid_., pp. 649, 650.

[52] _Ibid._, p. 653.

[53] _Ibid_., pp. 653, 654. Voyez aussi, dans le même tome, la leçon xxxv et, dans le tome suivant, les leçons xxxv et xl.

[54] _Cours_, tome III, leçon xxxv, p. 50.

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LIVRE III [p.135]

LE MONISME DE H. SPENCER

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I

Le problème du _multiple_ et de _l'un_ préoccupa beaucoup M. Spencer. Le souci de concilier la variété des phénomènes avec leur identité présumée l'obséda constamment: d'où surgit peut-être la forme nouvelle que le criticisme et le positivisme combinés reçurent dans la philosophie de l'évolution.

La construction dogmatique due au chef de cette grande école possède une part qui revient [p.136] à l'expérience spéciale ou scientifique, et une autre qui appartient à l'hypothèse universelle ou philosophique. Dans cette dernière partie il agite la question métempirique de l'Un-Tout.

Voici d'ailleurs, démontées une à une, pour ainsi dire, les cinq pièces ou thèses principales qui commandent l'ontologie du système spencérien:

1° Un critérium expérimental de toute vérité, fourni par la simple analyse des faits de conscience; 2° Une classification empirique de ces mêmes faits en objet et sujet; 3° L'hypothèse (suggérée par le principe de causalité et les habitudes d'esprit correspondantes) d'une réalité située au delà de la conscience; 4° Deux hypothèses qui dérivent de l'hypothèse du «transconscient» et dont l'une nous fait voir dans la classe «conscience», groupe «objet», un simple effet de la cause première inconnaissable, tandis que l'autre nous conduit à envisager la classe «conscience», groupe «sujet», comme un effet du groupe «objet»; 5° Une [p.137] nouvelle classification empirique des faits de conscience, distingués non plus comme objet et sujet, mais comme coexistants et successifs (occupant l'espace ou le temps).

Examinons ces points essentiels.

1° _Critérium ultime de toute vérité expérimentale_.

Accordons à M. Spencer la synonymie parfaite de la connaissance et de l'expérience. Accordons-lui encore que la connaissance ne dépasse jamais la conscience. Des associations d'états de conscience,--voilà pour nous tout l'univers, et toute la pensée. Ces groupements possèdent les degrés les plus variés de cohésion, depuis les plus faibles jusqu'à l'indissolubilité absolue. La cohésion facilement dissoluble unit des états de conscience qui se peuvent séparer en deux groupes moins vastes, puis en quatre (ou, si l'on omet l'une des associations partielles, en trois), et ainsi de suite. C'est de la sorte que l'esprit procède dans sa marche [p.138] du général au particulier, de l'unité abstraite (et en ce sens nouménale) à la variété concrète (et en ce sens phénoménale). Au contraire, la cohésion indissoluble, alors que le sujet ne se distingue plus du prédicat, constitue l'abstraction, la généralité telle quelle. L'exemple choisi par M. Spencer appuie ces définitions. Il est impossible, selon lui, de penser le mouvement sans penser en même temps quelque chose qui se meut, on n'arrive pas à opposer entre eux ces deux états de conscience.

Mais comment accepter l'existence de _deux_ états conscientiels _indissolubles_? Une semblable thèse n'équivaut-elle pas, en logique ordinaire, à la supposition que deux sont deux et ne le sont point en même temps?

On ne peut expliquer l'indissolubilité conscientielle, dit encore le même philosophe, et son corollaire, l'inconcevabilité du contraire simultané. Il y a là une loi universelle, dernière, de l'esprit. M. Spencer nous semble trop s'avancer. L'inséparabilité dans la conscience [p.139] des abstractions «mouvement» et «mobile» lui apparaîtrait-elle donc comme dépassant le simple constat d'une synonymie verbale de ces termes? L'illusion consiste à prendre une différenciation formelle, due à nos coutumes mentales, sinon grammaticales, pour une différenciation effective.

Pouvons-nous voir dans l'inconcevabilité du contraire le critérium dernier de la vérité? Oui, certes, tant que notre esprit monte ou descend l'échelle abstractive, tant que nous passons soit de l'abstrait au concret, soit du concret à l'abstrait, tant que nous avons affaire à des genres que nous dispersons en espèces, ou à des espèces que nous réunissons, en genres. L'inconcevabilité du contraire exprime justement ici l'identité de l'identique. Qu'un cheval ne puisse être en même temps un non-cheval, soit un homme, veut dire que nous ne considérons pas alors le genre unificateur «animal», mais seulement quelques-unes de ses espèces.

Mais l'inconcevabilité du contraire cesse [p.140] d'être pour nous ce guide sûr, lorsque nous nous arrêtons à l'abstrait pur et simple, sans intention de retour en arrière, au concret, ou de marche en avant, à une existence générique plus haute. L'abstraction en soi ou, par le fait, ses derniers degrés (variables selon les époques et les individus) ne se soumettent plus à cette épreuve logique. La simultanéité de la négation et de l'affirmation paraît inconcevable par suite d'une pratique de l'esprit contractée dans le commerce habituel des généralités d'un degré inférieur. Mais le critérium de l'inconcevabilité ne s'applique pas au cas de l'abstrait tel quel, la négation se présentant dès lors comme fausse, ou comme réaffirmant en réalité ce qu'elle nie en apparence. L'univers (l'être) ne peut comprendre en même temps le non-univers (Dieu). Ce raisonnement qui semble juste selon la logique formelle, oppose, en réalité, deux pseudo-espèces qui ne se résument point par un genre supérieur, et qui par suite sont deux signes différents pour exprimer la même chose.

[p.141] En somme, la preuve de l'inconcevabilité, que préconisent tous les logiciens et les philosophes, résulte d'une observation superficielle des phénomènes psychiques. En faire la base d'une conception du monde équivaut à prendre l'illusion comme signe de la vérité, pour la classe même de concepts dont la philosophie se préoccupe avant tout, les abstractions dernières. L'Inconcevable doit aller rejoindre l'Inconnaissable: excellentes choses toutes deux à leur place et dans leurs vraies limites, où la première signale l'inconçu générique (ainsi la possibilité «non-cheval» niée du cheval exprime la non-conception du genre supérieur «animal»), et où la seconde représente l'inconnu, également générique. Mais ces deux termes ne valent que par apparence la où on les applique d'habitude. La psychologie enfantine de nos jours et la présomption qui caractérise le raisonnement _ad judicium_ exagèrent trop leur portée.

[p.142] 2° _Classification des faits de conscience en sujet, ou classe des états internes, et objet, ou classe des états externes_.

Voilà, selon M. Spencer, une vérité non plus de l'ordre logique, mais de l'ordre des existences. Voilà plutôt, dirais-je, une criante pétition de principe et un singulier malentendu. L'opposition de l'ordre logique à l'ordre réel forme la chose même qu'il faudrait prouver et que M. Spencer réfute, au contraire, et réfute sans appel, puisqu'il considère les états internes (sujet) et les états externes (objet) comme deux espèces d'un genre unique supérieur,--la conscience.

3° _Hypothèse d'une réalité située au delà de la conscience_.

Selon M. Spencer, les états internes s'engendrent les uns les autres et s'arrangent en séries ininterrompues tant qu'elles ne sont pas brisées par l'intervention d'un état externe, et les externes s'engendrent de la même façon pour [p.143] former des séries analogues. Cette double genèse semble exacte; mais elle ne se rapporte qu'aux états conscientiels considérés comme des phénomènes concrets ou des abstractions d'un degré inférieur. Il se présente cependant, continue M. Spencer, des cas où les deux séries s'arrêtent brusquement: nous avons, dans les deux classes, des états auxquels on ne peut plus assigner des antécédents de la même classe, ni de la classe parallèle. Alors un fait remarquable se produit. Plié à la coutume d'affirmer un antécédent dans la série, l'esprit, plutôt que de renoncer à cette habitude, suppose un antécédent insaisissable, un mode de l'être qui n'apparaît pas dans la conscience. En vérité, nous eussions dû postuler deux sortes d'antécédences inconnaissables, l'une pour la série des états externes, et l'autre pour celle des états internes; mais, guidé par le précepte logique--_entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem_, nous préférons bâtir une nouvelle hypothèse. Nous supposons que les deux antécédences [p.144] rentrent dans une seule et même classe. On ne peut dire ce qu'est cette classe, on ne peut que la déclarer réelle. Elle persiste, non dans la conscience, sous tel ou tel aspect, mais hors de l'esprit, sans forme déterminée, comme une pure puissance.

Les procédés de la fantasmagorie logique ne furent jamais sérieusement étudiés par les psychologues qui sur ce point, comme sur les autres, demeurent inférieurs aux physiciens. Aussi ne se découvre-t-elle pas à l'aise la lanterne magique que manie M. Spencer en illusionniste consommé. Tout nous pousse à croire, cependant, que dans ce jeu d'images fantastiques, où «l'inconnaissable» croise sans cesse «l'inconcevable», l'erreur provient de ce que nous méconnaissons certaines lois de notre esprit. Elle pourrait donc se dissiper par suite de leur application rationnelle.

Examinons le point de départ du raisonnement de M. Spencer.

Au lieu d'envisager la série des états internes [p.145] de la conscience et la série de ses états externes comme des espèces concrètes, il les pose d'emblée comme deux abstractions dernières, ultimes, irréductibles. Aussitôt la généralité ou _identité de genre_ prend chez lui la place de la spécialité ou _différence d'espèce_. Mais la généralité supprimant toute opposition en faveur et au profit de l'harmonie, de l'unité tant poursuivie par l'esprit, le sujet et l'objet se combinent nécessairement en un concept unique,--qui est l'_être_. Or, toute abstraction pure peut se considérer: 1° comme telle, c'est-à-dire comme quelque chose d'absolument réfractaire à une généralisation ultérieure; et 2° comme un phénomène psychique, partant, très particulier et, partant, généralisable. Dans la suite, nous confondons ces deux points de vue, originairement si distincts, et nous tombons en une foule d'erreurs de pure forme que nous prenons pour autant de pénibles conflits de la raison avec elle-même. En effet, l'abstraction traitée par nous tantôt comme une généralité [p.146] dernière, et tantôt comme un phénomène des plus particuliers, nous semble tantôt échapper à la loi de causalité, et tantôt retomber sous cette loi.