Chapter 6

En général, la doctrine qui réduit les idées générales à des idées collectives est celle des nominalistes modernes. On sait à quel point Locke, surtout Hume et Condillac en ont abusé. Il est remarquable qu'ici Abélard l'invoque au moment où il entend se distinguer des nominalistes, et se défendre contre eux. C'est une preuve de plus que ceux de son siècle allaient jusqu'à contester, non pas seulement la réalité essentielle, mais le fondement réel des genres et des espèces, et qu'en outre, dans cette question ardue et difficile, la face des idées est tellement changeante que les mêmes arguments peuvent quelquefois être appelés presque dans les mêmes termes au secours des thèses les plus opposées. Après avoir discuté toutes les objections prises de la définition de l'espèce, Abélard s'en fait une nouvelle, à laquelle il attache beaucoup de gravité; c'est l'objection prise des éléments, qu'il avait lui-même dirigée contre les systèmes des autres. Voici comme on peut l'exposer d'après lui.

Pour constituer une chose quelconque, la matière et la forme suffisent. L'individu se compose de l'espèce au dernier degré de spécification et de la forme qui lui est propre; l'espèce se compose du genre pour matière et de la différence pour forme. D'où procèdent les éléments physiques des substances corporelles? On ne voit pour eux nulle place dans l'échelle de l'être. Car la corporéité, elle, n'est qu'une forme, et la matière sans forme se subtilise et se sublime à ce point qu'elle n'est plus en quelque sorte que la matière mathématique, que l'axe des substances, ou un je ne sais quoi idéal qui ne peut qu'en se _formalisant_ devenir la matière consistante ou l'agrégat des éléments. Or, ces éléments eux-mêmes semblent aussi la matière de tous les corps; ils leur sont antérieurs, et Aristote a dit que l'eau et le feu dont l'animal se compose précèdent l'animal. Il faut donc admettre que les éléments des corps ne sont pas antérieurs aux corps, puisqu'ils ne peuvent devenir la forme de la matière qu'en même temps que la corporéité le devient aussi. En d'autres termes, les éléments ne sont pas les éléments du corps, puisqu'ils naissent en même temps que le corps.

Cette difficulté embarrasse visiblement l'esprit hardi et subtil d'Abélard. Au fond, c'est, sous une forme particulière, la difficulté connue de conserver la réalité solide de la matière dans l'alambic puissant de l'analyse idéologique. Mais notre philosophe semble plutôt inquiet de tout concilier avec la doctrine des éléments d'Aristote qu'avec les convictions de l'expérience et du sens commun. _Dura est haec provincia_, dit-il. Il ne lui semble pas que ses maîtres aient donné une explication raisonnable. Pour lui, il dira ce qu'il croit le plus vrai, _tamen quod mihi verius videtur, hoc est_[80].

[Note 80: _De Gen. et Spec._, p. 638.]

Lorsque les créateurs de la physique voulurent s'enquérir de la nature des choses, ils considérèrent d'abord celles qui tombaient sous les sens. Celles-ci étant toutes composées, la nature n'en pouvait être pleinement connue que si l'on connaissait les propriétés de leurs composants, jusqu'à ce que l'intelligence atteignît ces parties excessivement petites qui ne pouvaient être divisées en parties intégrantes. L'analyse s'arrêtant là, il fut naturel de rechercher si ces dernières parties, ces essences minimes, _essentialae_, étaient absolument simples, ou se composaient aussi de matière et de forme. Or, la raison trouva qu'elles étaient des corps ou chauds, ou froids, ou autres, en un mot ayant quelque forme; car ce sont là, ce semble, les éléments purs de Platon[81]. On laissa donc de côté les formes, et l'on examina la matière, qui restait seule, pour savoir si elle était simple. Mais cette matière, c'était le corps, et le corps est composé matériellement de substance, formellement de corporéité. On laissa encore de côté la forme de la corporéité, et considérant la matière, c'est-à-dire la substance, on lui trouva pour matière la pure essence (l'existence abstraite des modernes, l'être pur d'Hegel), et pour forme la susceptibilité des contraires. La pure essence fut reconnue absolument simple, c'est-à-dire comme n'étant plus composée, et pour cette raison, elle fut appelée l'universel ou l'informe, c'est-à-dire, non pas ce qui ne reçoit point de forme, mais ce qui n'est constitué par aucune forme.

[Note 81: On sait que Platon dans le _Timée_ ne donne pas le nom d'éléments aux corps que l'on appelle ainsi, mais qu'il les considère eux-mêmes comme composés de principes ou éléments qu'il réduit à des lignes et à des figures, tant il les épure et les raréfie. Ce qu'on a appelé la géométrie corpusculaire de Platon ne pouvait être compris d'Abélard. (_Timée_, t. XII, trad. de M. Cousin, p. 150-161 et suiv.--Cf. dans l'édition de M.H. Martin, les notes 65, 66 et suiv., t. II)]

Abélard se fait une objection: l'âme, dira-t-on, ou le principe qui anime l'animal, se composerait donc d'un universel sans forme; car où elle n'existe pas, et alors l'animal n'existe pas, ou, comme l'animal consiste matériellement dans le corps, le corps dans la substance, la substance dans la pure essence qui est appelée universelle, il faut que l'âme consiste matériellement dans l'universel. L'âme disparaît donc; ou n'est au fond qu'un universel ou un indéterminé.

Ainsi, de la théorie aristotélique ou scolastique de l'être résulterait, d'une part, la disparition des éléments physiques des corps, de l'autre, l'impossibilité d'attribuer une existence substantielle à l'âme. Voici comment Abélard se tire de ces deux difficultés.

Le nom d'universel n'a pas été donné, selon lui, à cette collection totale de toutes les essences, laquelle, _informée_ par la susceptibilité des contraires, se divise partie en corps, partie en esprit, mais seulement à ce qui, dans cette multitude, grâce à la susceptibilité des contraires, reçoit et soutient essentiellement la corporéité, et qui n'a rien de commun avec l'essence de l'esprit[82]. Si l'on demande comment le même nom, ce nom d'universel, ne serait donné qu'à une partie de la multitude comprise sous le titre de pure essence, et non à l'autre partie qui, à ce degré de l'échelle de l'être, n'en est pas différente, en ce sens que l'une et l'autre partie de la collection sont constituées de ce qu'il y a de commun dans toutes les substances; si l'on ajoute qu'on ne peut imposer à une partie un nom qui signifie une chose d'une nature contradictoire à celle de la partie qui, génériquement, n'est pas différente de la première, règle suivie jusque-là dans toute l'échelle, Abélard répond que nul ne peut faire qu'en imposant le nom on ait eu également dans la pensée les essences qui recevraient la forme de l'esprit et celles qui recevraient la forme du corps; car ce n'est pas des choses insensibles, mais des choses sensibles qu'on monte aux intellectuelles, et c'est ici du genre _corps_ que l'on s'est élevé à la matière incorporelle. Ce que le physicien a nommé universel, c'est cette matière de la substance (_ce de matière, illud materiæ_) que la pensée rencontre, à titre d'essence, en montant du sensible à l'intellectuel, et nullement un principe génériquement non-différent, un non-différent quelconque auquel il n'a peut-être pas songé, dont il n'avait pas à s'occuper (_vel non cogitavit, vel non curavit_). «Son office, à lui, n'est pas de feindre ou de dissimuler, comme les dialectitiens; aussi Platon dit-il qu'avant son temps personne n'avait traité de cette substance élémentaire[83].»

[Note 82: Ceci n'est pas tout à fait conforme à une proposition insérée quelques pages plus haut, et dont le sens se retrouve dans notre extrait. «Singulae corporis essentiae ex materia, scilicet aliqua essentia substantiae, et forma, corporeitate constant; quibus indifferentes essentiae Incorporeitatem, quae forma est, species, sustinent.» _De Gen. et Spec._, p. 525.]

[Note 83: _De Gen. et Spec._, p.639.---_Timée_, trad. de M. Cousin, p.160.]

Ces mots de notre auteur sont singuliers et expressifs, ils témoignent d'un certain mépris pour ses confrères en dialectique, et ce mépris cadre mal avec son estime pour la dialectique même. Ici, comme en quelques autres passages, on croit entrevoir que s'il avait connu une autre philosophie, il l'aurait adoptée. Donnez-lui les écrits de Platon, il était platonicien.

Quant à son raisonnement, le voici en d'autres termes. Rappelons-nous que la généalogie des espèces et des genres avait pour but de donner la génération et la classification des êtres sensibles; si donc, en remontant l'échelle des sensibles, on est arrivé à ce point où l'être cesse d'être corporel, ce qui est inévitable, on n'a pas cependant cessé de se préoccuper uniquement de la constitution de l'être sensible; c'est d'elle seule qu'on a prétendu parler, c'est son principe incorporel, ou la matière première, qu'on a prétendu nommer, et ce qu'on a dit ne s'appliquait nullement à l'esprit, dont on ne traitait pas. Cette réponse n'est pas forte, et nous paraît une excuse plutôt qu'une solution. Il reste qu'à ce degré de l'abstraction, ce qui demeure de la substance corporelle est la notion d'un principe indifférent (_non differens_), qui convient aussi bien au corps qu'à l'esprit; tout ce qu'on affirme de ce principe devrait donc être compatible avec la forme _corps_ et avec la forme _esprit_. La difficulté est peu sérieuse dans l'hypothèse du nominalisme. Si tous les genres ne sont que des vues de l'intelligence, ils sont sans conséquence, et en abstrayant graduellement des notions d'individu, d'animal, de corps, tout ce qui répond à l'étendue sensible, pour arriver à l'idée abstraite d'essence pure, conciliable avec le corps comme avec l'esprit, la pensée ne risque pas plus de spiritualiser le corps que de matérialiser l'esprit; les réalités n'ont rien à gagner ni à perdre dans cette analyse des fictions de la pensée, dans cette recherche purement verbale, que la grammaire revendique, et qui touche peu l'ontologie. Mais Abélard n'a jamais professé le nominalisme, il vient de le réfuter au contraire. C'est un sophisme, a-t-il dit, que de prétendre que les genres et les espèces ne sont rien, et c'est pourquoi il se borne à une explication qui peut servir d'apologie aux physiciens, et il se réserve sur le fond des choses.

Il revient donc à l'autre objection, celle qu'il appelle la question des éléments. C'est elle, en effet, qu'il s'est posée d'abord; celle qui est relative à l'âme est venue incidemment. Il s'agit de savoir comment, la constitution des corps ayant été ramenée à quelque chose d'incorporel, peuvent naître les éléments, les éléments physiques. Ils existent, ils doivent se composer de général et de spécial, de matière et de forme; or on ne trouve nulle part dans l'échelle la place qu'ils doivent occuper, ces éléments antérieurs aux corps, puisqu'ils en sont les composants. Au-dessus du corps cesse le corps; les éléments seraient donc incorporels et tomberaient dans la matière première; comment seraient-ils alors l'air, l'eau ou le feu? La difficulté vient évidemment de la notion même des éléments. Si les scolastiques avaient vu décidément que les éléments, ceux des modernes comme ceux des anciens, ne sont eux-mêmes que des corps, corps composants des corps composés, Abélard aurait pu négliger l'objection, mais il est loin de ces idées, et il répond:

Un corps individuel a une quantité donnée égale à sa matière[84]. Les formes qu'il est habile à recevoir, en s'ajoutant, n'augmentent pas les quantités. Soit le corps individuel Socrate. La part de pure essence appelée un universel, qui est en Socrate, se compose intégralement d'une essence qui peut se diviser en parties; ce n'est point la substance, mais la susceptibilité des contraires; ces contraires l'_informent_, et ainsi se produit telle ou telle essence substantielle. Or, cette susceptibilité des contraires affecte aussi bien chacune des parties que le tout. La part de pure essence dans Socrate est devenue un composé de susceptibilité des contraires et de corporéité, et de là une certaine essence corporelle. Mais aussitôt que la corporéité affecte le tout, elle affecte les parties, chacune a sa corporéité, et il se produit ainsi autant d'essences corporelles. Puis enfin, l'animation advient au tout et produit une essence de corps animé. Mais ici la scène change, l'animation affecte le tout, non les parties; celles-ci, au contraire, sont inanimées. De même, la sensibilité, en affectant le tout, constitue une essence d'animal; mais les parties reçoivent d'autres formes qui produisent plusieurs essences d'autres espèces, dont les noms ne nous sont pas présents. Enfin le tout reçoit la faculté de la science (_perceptibilitas disciplinæ_), et l'homme existe. Mais chaque particule reçoit d'autres formes qui font d'autres essences parmi les animés. Enfin la _socratité_ informe toute cette essence d'humanité et constitue Socrate. Mais aussitôt d'autres formes affectent les parties de cette essence d'humanité; les unes, les couleurs et les formes du feu, en affectent certains atomes et font le feu; d'autres s'appliquent à d'autres atomes et font l'eau, et ainsi du reste. Les parties du tout se trouvent ainsi être feu, eau, air ou terre. De cette manière, il n'est pas plus impossible que Socrate soit composé des éléments, que de pieds et de mains. Ce sont également ses parties composantes. Telle est l'origine des éléments et l'origine des individus, pour qui trouverait absurde que des essences générales et spéciales se composassent d'éléments.

[Note 84: Je traduis ainsi en hésitant cette phrase singulière: «Unumquodque individuum corporis quantum est, tantum in se habet fructum.» (P. 539.)]

Ce n'est pas qu'on ne pût dire aussi que, dès que l'animation affecte le corps, les formes des éléments affectent les essences de ce corps, ou du moins, qu'aussitôt que la sensibilité affecte le corps animé, ses parties deviennent éléments. Ainsi s'expliquerait et le mot d'Aristote, que les quatre éléments précèdent absolument l'animal, et le mot de Platon, que les éléments viennent de l'_hyle_ (la matière), et que des éléments vient tout le reste[85]. Abélard avoue qu'ici il paraît avoir suivi une marche contraire et renversé la règle générale, qui veut que les simples soient antérieurs aux composés.

[Note 85: _De Gen. et Spec_., p. 540.--J'ignore où Abélard a pris ces deux citations. Quant à la première, je vois bien que dans les Topiques Aristote dit qu'Empédocle pensait que les quatre éléments étaient _ceux de tous les corps_, et précédaient l'animal, ou le corps animé (t. 1, o. xiv, sec. b). Mais Abélard n'avait point les Topiques. Quant à la pensée qu'il attribue à Platon, elle est bien dans la _Timée_ (trad. de M. Cousin, p. 152 et 158), mais elle n'y est pas dans les termes qu'il emploie; Platon ne se sert pas en ce sens Du mot _hyle, [Grec: ulê]. (Not. 134 de la trad. du _Timée_ de M. H. Martin, t. II p. 295.)]

Il s'arrête là, et, comme on voit, ne se montre pas net et décidé. Son explication se réduit en effet à distinguer dans chaque essence le tout et les parties. Depuis la pure essence jusqu'au corps, l'essence reçoit les mêmes formes, soit dans le tout, soit dans les parties. A compter du corps animé, il n'en est plus ainsi, et les formes qui affectent le tout ne sont plus celles qui affectent les parties. Ainsi le tout d'une espèce d'animal est composé de parties qui pourraient être d'autres espèces d'animaux. Le tout d'un homme est composé d'atomes qui ne sont pas des hommes, mais des éléments. Ou bien, si l'on tient à ne pas s'écarter de l'autorité des anciens qui veulent que les éléments aient précédé ou les animaux ou les corps, il est loisible de faire remonter la distinction plus haut et d'admettre qu'au moment où le tout d'une essence reçoit la forme animal ou la forme corps, ses parties reçoivent simultanément la forme éléments. C'est dans cette alternative qu'Abélard vous abandonne.

Après tout, ce n'est là qu'une objection discutée, et la discussion des objections et des textes, c'est-à-dire la controverse proprement dite, couvre et obscurcit l'exposition de la doctrine même. Celle d'Abélard est contenue dans la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution du genre et de l'espèce. Là est sa pensée fondamentale, son système, sa doctrine. Et ce n'est pas, chose étrange, ce qu'on loue, ce qu'on blâme, ce qu'on discute en lui. En vérité, lorsque je vois comment et ses contemporains et leurs successeurs ont qualifié et jugé son système, je me prends à croire qu'ils ne l'ont pas connu, ou qu'ils ont seulement connu soit la partie polémique de ce système, soit des idées soutenues par lui au temps de sa vie militante; tandis que nous le jugeons ici sur quelque ouvrage tardivement composé ou revu, témoignage suprême de ses opinions modifiées par l'expérience et ramenées à leur forme dernière. Ce qui est assuré, c'est qu'avec le fragment que nous étudions, on ne comprend point comment, par trois fois, Jean de Salisbury a pu lui imputer d'avoir substitué l'oraison au nom dans la définition des universaux. Nous le comprendrons mieux au chapitre suivant. Le seul point essentiel, c'est qu'il insistait beaucoup sur la _prédication_ de l'espèce. Dire que l'espèce se i>prédit_ ou plutôt s'affirme, et rechercher comment et dans quelle condition elle est ainsi attribuée, c'est bien en effet l'étudier comme élément de la proposition. Vouloir qu'elle ne s'affirme pas comme inhérente, comme attribut essentiel, mais comme désignation, signification, tout au plus qualification, c'est en effet nier qu'une chose puisse être prédicat d'une chose. S'enquérir de la signification principale, c'est examiner une question de logique abstraite; en un mot, c'est au moins, quant à la forme, convertir la question en une question d'oraison[86]. Il est donc vrai qu'Abélard semble souvent rechercher uniquement ce que signifie une attribution de genre ou d'espèce; et, sous ce rapport, il tend à tout réduire à une question de langage.

[Note 86: Voyez c. VIII, p. 17, la citation de Jean de Salisbury et le chap. suiv.]

Mais, indépendamment de ce que cette remarque est à peu près commune à toutes les discussions de la scolastique, ne sait-on pas qu'elle pourrait à la rigueur et sur les premières apparences s'appliquer à presque toute recherche scientifique? On ne peut philosopher qu'avec des mots, et la recherche de toute chose peut se réduire extérieurement à l'étude de l'oraison. L'important, c'est que l'oraison ne soit pas vide; c'est que les mots cadrent avec les choses; il suffit même qu'elle signifie des choses dans la pensée de l'auteur. Or assurément ici Abélard a entendu donner les conditions mêmes de l'être, en le décomposant à tous les degrés métaphysiques, en matière et en forme; et il est loin d'avoir cru n'agiter qu'une question de grammaire, ainsi que le voulait et l'avouait l'école de Roscelin. Il n'en est pas moins vrai qu'il pourrait bien n'avoir remué que des mots; mais c'est ce qui arrive à toute théorie fausse, et ce reproche on pourrait en ce sens l'adresser même à Guillaume de Champeaux, si les essences universelles n'existent pas, même à Bernard de Chartres, si les idées éternelles sont une chimère. Mais cette critique est d'un tout autre ordre, et jusqu'à jugement définitif, tenons que le principe d'Abélard, c'est la distinction de la matière et de la forme appliquée à la constitution des universaux.

Si l'espèce se distingue du genre, c'est par la différence. La différence est l'attribut essentiel et caractéristique, et non le simple accident; et comme le genre plus la différence ou la matière plus la forme est une nouvelle essence, l'essence spécifique, distincte de l'essence générique, il est difficile de ne pas regarder la différence ou la forme comme quelque chose de réel, comme ou moins un élément constituant de l'être. Et en effet, Abélard, lorsqu'il n'argumente pas contre le réalisme, nous donne cette idée de la différence ou de la forme. Cette idée est si bien celle d'Aristote, qu'on a cru la traduire par l'expression de _forme substantielle_. Mais qu'est-ce que la forme substantielle en soi? Aristote a beaucoup reproché à Platon de ne pouvoir dire quel est le mode d'existence des idées. Comment répondrait un disciple d'Aristote à cette question: Quel est le mode d'existence des formes substantielles?

Il y a quelque vue confuse de cette difficulté dans la préoccupation où une autre question jette Abélard. A quel prédicament appartient la différence? C'est ici un point très-important de la théorie scolastique. Voici comment il le pose: les différences doivent-elles être rapportées à un prédicament? Il répond qu'elles doivent être placées en dehors des prédicaments.

Quelques-uns ont voulu les classer exclusivement dans le prédicament de substance, n'admettant pas que la division de celui de qualité en deux espèces prochaines divise le genre par différence. Comme l'essence d'homme qui est en Pierre est autre que celle qui est en Paul, sans différer par une forme spéciale, la blancheur, disent-ils, n'est pas la noirceur, et divise ainsi la couleur, genre de la qualité, sans qu'il y ait différence de forme. Mais cela ne vaut pas la peine qu'on y réponde, _contra hoc agere vile est_; la couleur ne saurait être le genre de la blancheur, l'une étant aussi simple que l'autre.

On ne doit attention qu'à l'opinion soutenue par des _hommes authentiques (authentici viri)_. Suivant eux, les espèces, résultant toutes de différences, sont toutes dans quelque prédicament, car tout ce qui est est dans un prédicament. Celui des différences est la qualité, car elles sont toutes posées comme prédicats _in quale_ (et non _in quid_) seulement ce sont des prédicats de qualité substantielle, non accidentelle. Dans ce système, la différence serait la qualité substantielle par excellence, l'essence seconde de quelques philosophes modernes.