Chapter 5

«Montrons à présent,» dit-il, «avec la permission de Dieu (_Deo annuente_), ce qu'il nous paraît préférable d'admettre[69].» J'essaierai d'expliquer ce système assez subtil, en suivant l'ordre des idées du philosophe, mais sans m'attacher aux formes de la diction, quoiqu'il soit nécessaire, pour l'exactitude scientifique et pour la fidélité de la couleur, de reproduire souvent les termes de l'école.

[Note 69: _De Gen. et Spec._, p. 626-634.]

Dans aucun système, on ne refuse une certaine réalité à l'individu; s'il ne possède l'être par privilège, au moins le possède-t-il en participation (Platon, Scot Érigène), et personne n'a articulé formellement que la chose individuelle fût une fiction. Abélard, voulant se rendre compte de la constitution des êtres, considère l'individu, c'est-à-dire qu'il pose le problème des genres et des espèces dans ce que les scolastiques ont appelé après lui le problème de l'individuation; c'est là le propre et la nouveauté de sa doctrine. Au moins le procédé est méthodique: l'individu est certain et donné; partir de l'individu, c'est aller du connu à l'inconnu, du simple au composé. Avant de pénétrer dans la constitution de l'espace humaine, étudions donc avec Abélard les éléments réels de l'espèce, ou les individus.

Socrate, comme tout être individuel, comme toute essence, est un composé de matière et de forme; il est individu, de l'espèce, l'homme Socrate, homme par la matière; Socrate par la forme; la matière est l'_homme_, la forme est la _socratité_. Dans Platon également, la matière est l'_homme_ et la forme la _platonité_. Ainsi l'essence _homme_ qui résulte de l'union de la forme _humanité_ à la matière _animal_, devient dans l'individu la matière _informée_, par la forme individuelle qui fait Platon ou par celle qui fait Socrate; de là une essence qui est tout l'individu. La forme qui, en s'unissant à la matière _animal_, constitue l'individu, est-elle ailleurs qu'en lui? non, assurément: point de Socrate hors de Socrate. Mais cette essence _humanité_, qui devient la matière de Socrate et comme le sujet de la _socratité_, est-elle ailleurs? pas davantage; sa pareille se retrouve dans la matière, de Platon, mais n'est pas individuellement la même, elle est numériquement différente, c'est-à-dire que l'une et l'autre font deux: il y a analogie, c'est le mot d'Aristote[70], il n'y a pas identité, Or cette essence _humanité_, ou l'espèce humaine, n'est pas ce qui en est dans Socrate ou ce qui en est dans Platon, mais la réunion de toutes les essences pareilles ou analogues, constituées, formellement dans chaque individualité. Elle est donc une collection. Une telle collection, bien qu'essentiellement multiple, est une de nature, en ce sens qu'elle se compose, non pas des mêmes, mais des semblables; elle est _un_ universel, _une_ espèce, comme un peuple est _un_ peuple.

[Note 70: _Met_., XII, iv et v.]

Si l'on recherche maintenant comment la collection _humanité_, ou l'espèce humaine, est constituée, on trouve que dans chacune des essences qui la composent elle a pour matière l'_animal_, et pour forme une forme multiple et non pas une, la _rationnalité_, la _mortalité_, la _bipédalité_, et les autres formes substantielles de l'humanité, c'est-à-dire qu'elle est la collection de toutes les matières _animal_ affectées ou _informées_ de toutes ces formes substantielles. Et de même que la matière _homme_, ou, comme dit Abélard, _ce d'homme_ (_illud hominis_), qui soutient l'individualité _Socrate_, n'est pas essentiellement la matière _homme_ qui soutient l'individualité _Platon_, de même la matière _animal_ (_illud animal_) qui soutient la forme _humanité_ dans tel ou tel individu n'est que dans cet individu, mais son analogue, un non-différent d'elle (_indifferens illi_), se trouve comme matière dans chaque individu de l'espèce _animal_. Ce non-différent, ou cet indifférent à toute forme, semblable de nature et non identique, ne devient essentiellement différent et de plus en plus différent qu'en étant constitué formellement, d'abord par l'humanité, puis par l'individualité.

Si l'on réunit maintenant cette multitude d'essences soutenant les formes des diverses espèces _animal_, on aura une collection générique ou un genre, multitude autre que celle qui compose l'espèce. Celle-ci est la collection des sujets des individus humains, celle-là est la collection des sujets des différences substantielles des diverses espèces. Chaque essence de la multitude ou du genre _animal_ est composée matériellement de _corps_, formellement d'_animation_ et de _sensibilité_. De toutes les essences du genre, aucune ne se trouve, quant à sa matière, ailleurs que dans chacune des essences qui le composent, mais elles ont des analogues ou des non-différents qui soutiennent les formes de toutes les espèces de corps. A ce degré, c'est la _corporéité_ qui est la forme, elle qui était tout à l'heure comprise dans la matière, _animalité_. De même qu'il s'est composé un nouveau genre de la collection des _corps_, collection dans laquelle entre la réunion des essences de la nature _animal_, un nouveau genre, le genre _corps_, sera la collection de tous les êtres composés matériellement de _substance_, formellement de _corporéité_. Telle sera la constitution de toutes les essences du genre _corps_, ou bien de toutes les matières des espèces du corps, ou bien des substances informées de la _corporéité_. Faites abstraction de cette dernière forme, il vous reste des substances, c'est-à-dire des non-différents, et c'est là le genre le plus général ou suprême. Une espèce de ce genre soutient l'_incorporéité_, l'_incorporéité_ est sa forme, comme la _corporéité_ était tout à l'heure celle des substances, matières des essences du genre _corps_. Ces matières prises comme essences, indépendamment de la _corporéité_, sont les essences dont la multitude compose le genre généralissime de substance. Elles ne sont pas encore rigoureusement simples, on y peut encore décomposer l'être en deux principes; sa matière serait, pour ainsi parler, la _pure essence_, sa forme la _susceptibilité des contraires_.

Nous avons atteint ici la matière première de l'être, mais puisque cette matière première est une notion, c'est-à-dire un défini, il faut bien que l'on puisse distinguer idéalement sa matière de sa forme, et la considérer au moins fictivement comme un genre dont la différence ou l'équivalent de la différence consiste uniquement dans la propriété d'engendrer des espèces. La susceptibilité des contraires, propriété de la pure matière, n'est pas, en effet, une forme réalisée, c'est la simple possibilité de la forme, c'est l'acte en puissance. L'indéterminé ne se réalise qu'en se déterminant. La définition qu'on vient de lire ne donne à l'indéterminé d'autre détermination que d'être déterminante. Ici la forme, qui, de sa nature, est actuelle, n'est que la possibilité de l'acte; l'acte indéterminé, mais possible, est en effet la seule différence qu'il y ait entre l'indéterminé pur et le néant. Qu'on y songe bien, la matière ou l'essence qui ne serait pas déterminable ne contiendrait plus rien de l'être, et ne serait que le néant sous un faux nom.

C'est ainsi qu'Abélard passe en revue les divers degrés de la catégorie de l'essence (substance), et dresse ce qu'on pourrait appeler l'échelle de l'être. Il serait possible de faire un travail analogue sur les autres catégories, quoique là les conditions de l'être ne soient pas aussi réelles, et qu'il ne s'y agisse que des êtres improprement dits, la qualité, la relation, etc., ne pouvant exister séparées d'un sujet. Mais, comme le veut Abélard, «que ce qui a été dit de la substance soit entendu des autres prédicaments[71].»

[Note 71: _De Gen. et Spec_., p. 502.--Il est impossible de ne pas faire remarquer combien cette déduction de l'être dans ses diverses phases dialectiques ressemble à l'évolution ontologique de l'être partant du néant, dans la logique d'Hegel, pour s'élever par _le devenir_ à toutes les formes de la réalité et de la pensée. (Hegel, Oeuv. compl. en all., t. III; _Science de la Logique_, p. 71. Berlin, 1833.)]

On remarquera que dans cette analyse des graduations de la substance, le mot matière ne doit pas être compris dans le sens de l'opposé de l'esprit, mais comme le nom du fonds de l'être, puisque dans le langage d'Abélard, conforme en cela à celui d'Aristote, on pourrait dire que la substance est indifféremment la matière de l'esprit et la matière du corps, ou qu'elle est la matière, le non-différent qui peut recevoir la forme de la corporéité ou la forme de l'incorporéité; mais ceci n'a d'importance que s'il faut prendre toute cette décomposition d'idées comme un dénombrement méthodique de réalités, et non comme une analyse de la pensée. Si nous avons fait plus que définir des mots, si nous avons décrit des choses, alors, sans doute, le genre substance serait un seul et même être réel, identique en soi sous des formes contraires, comme l'incorporéité et la corporéité, et il n'y aurait plus dans le fonds de l'être de différence substantielle entre la matière et l'esprit. C'est, pour le dire en passant, une objection, tout au moins une difficulté contre le réalisme, et qu'on pourrait traduire d'une manière qui la rendrait plus saillante. Par exemple, la substance, étant réellement la pure essence avec la susceptibilité des contraires, pourrait être indifféremment créée ou créatrice, finie ou infinie; or ce sont là certainement des attributs qui impliquent contradiction non-seulement entre eux, mais entre leurs sujets, et cela seul démontrerait au moins que le genre substance, libre de toute détermination, n'est pas une réalité.

Mais tout tombe, ou du moins les difficultés se déplacent, si l'on prend le parti de nier l'existence objective des genres et des espèces, et nous sommes ramenés à l'analyse des opinions d'Abélard sur la question; il va les justifier en passant en revue, suivant son usage, toutes les objections qu'elles peuvent encourir.

Et d'abord, il examiné les diverses définitions qu'on peut donner de l'espèce, et recherche s'il en est aucune qui puisse lui être opposée.

1° La première désigne sous le nom d'espèce la multitude des essences semblables entre elles. Ainsi l'espèce _homme_ comprend la matière de tous les individus qui la composent; en d'autres termes, la multitude humaine se compose de la matière de Socrate, de celle de Platon, et des autres. Or, la matière est ce qui reçoit la forme. L'espèce _homme_ reçoit-elle donc la _socratité_, Socrate est-il l'humanité socratique? non, c'est ce qu'il y a d'_humanité_, _illud humanitatis_, dans Socrate, qui reçoit la _socratité_, et non l'espèce _humanité_. L'espèce comprend ce qu'il y a d'humanité dans Socrate et dans tous les autres; elle comprend tous les analogues ou _non-différents_. Lorsqu'on dit que l'espèce est la matière affectée de toutes les formes individuelles, on n'entend pas que toutes les essences de l'espèce reçoivent en masse la forme d'un individu donné, mais qu'une seule d'entre elles, semblable de nature aux autres, analogue de composition élémentaire, et en ce sens non différente, _indifférente_, prend la forme qui l'individualise. On dit que toute l'espèce est propre à recevoir la forme individuelle, comme on dit d'un morceau de fer, qu'il sera couteau ou stylet, quoiqu'une partie seulement doive être stylet, une autre partie couteau. Ainsi l'espèce est réelle comme collection de réalités, mais non indépendamment des réalités qui la composent; elle n'existe pas intégralement dans chacune de ces réalités individuelles.

2'o On définit aussi l'espèce, ce qui est affirmé de plusieurs, en vertu de la catégorie d'essence, ou bien ce qui est attribué à divers à titre d'essence (_proedicatum in quid_). Ce qui est attribué à ce titre est dit inhérent au sujet: or, l'espèce humaine, ou la collection des essences ou matières individuelles, n'est pas apparemment inhérente à Socrate ou à Platon. Une partie seulement de cette collection reçoit la _socratité_ ou la _platonité_. En ce sens seulement l'humanité est inhérente à l'un ou à l'autre. C'est ainsi qu'on dit que je touche un mur, quoique toutes les parties de mon corps n'y soient point appliquées ou adhérentes (_hoereant_). C'est encore ainsi qu'on dit qu'une armée touche un rempart, un lieu quelconque, quoique tous les individus de cette armée ne le touchent pas. Ainsi l'espèce touche les individus, s'applique aux individus. Ce n'est qu'une des essences semblables de l'espèce qui est réellement dans l'individu, et c'est par extension que le langage semble attribuer toute l'espèce à l'individu. Lorsqu'on dit: Socrate est homme, on ne dit pas évidemment: Socrate est l'espèce _homme_, mais Socrate est de l'espèce _homme_.

3° En effet, voici encore une définition de l'espèce: elle est ce qui est attribué en essence à l'individu, ou, si l'on veut, ce qui s'affirme comme prédicat essentiel de l'individu. En langage moderne, elle est l'essence de l'individu. Attribuer en essence, _proedicare in quid_, c'est dire _ceci est cela_. Or, si ceci est cela, ceci est identique à cela; alors _Socrate est homme_ signifierait que Socrate et homme seraient une seule et même chose, et le singulier serait l'universel.

On retomberait ainsi dans l'erreur reprochée aux doctrines opposées. Elle vient ici de ce que l'on confond ces deux expressions _s'attribuer en essence_ et _être identique_; mais cette confusion est fautive. De ce qu'une chose est le prédicat essentiel d'une autre, il ne s'ensuit pas que celle-ci soit celle-là, toute celle-là, rien que celle-là. S'attribuer eu essence, c'est s'affirmer d'un sujet (Boèce); or les genres, les espèces, les différences substantielles sont également dans le cas d'être attribuées ou affirmées ainsi. Par exemple, la _rationnalité_ peut, comme _l'homme_, s'attribuer en essence à Socrate ou s'affirmer de Socrate ainsi que d'un sujet. Socrate est-il donc la rationnalité? non; on ne dit pas Socrate est la raison (_rationalitas_), mais Socrate est _un raisonnable_ (_rationale_), c'est-à-dire Socrate est une chose dans laquelle est la raison. De même par cette proposition _Socrate est homme_, personne n'entend que Socrate soit l'espèce _homme_, soit cette multitude d'essences humaines qui composent l'espèce, mais qu'il est un des individus dans lesquels se retrouve cette espèce. L'humanité est en lui, et il n'est pas l'humanité.

Ici Abélard entre dans une discussion d'une subtilité vraiment étonnante, et dont nous regrettons de n'oser mettre la traduction sous les yeux du lecteur; on l'y verrait se mouvoir avec une agilité et un aplomb rares à travers les mille détours de la langue et de la théorie dialectiques, et l'on comprendrait la surprise que devait causer aux esprits roides et durs encore de cette époque cette flexibilité d'une raison qui se déplie et se replie avec une égale facilité. Mais nous n'avons que trop éprouvé la patience du lecteur. Remarquons seulement que la conclusion générale, après tant de difficultés adroitement dénouées, c'est que l'espèce est une essence analogue ou identique de nature, mais numériquement diverse comme matière, et substantiellement diverse comme forme, dans chaque individu; en sorte qu'elle partage toute la réalité des individus, et n'en a aucune en dehors d'eux. De là une dernière objection.

Cette essence d'homme, qui est en moi, est quelque chose ou rien. Si quelque chose, elle est substance ou accident. Si substance, substance première ou seconde. Si première, elle est individu; si seconde, elle est genre ou espèce.

La réponse est qu'aucun nom direct ou métaphorique n'a été donné à cette sorte d'essence. Les auteurs n'ont nommé que les natures; or, on a vu que cette essence n'est pas une nature; elle n'est pas une chose existante, une substance; le fût-elle, ce ne serait pas une substance à laquelle fût applicable la distinction des substances premières ou secondes; car cette distinction ne convient qu'aux natures. «Si nous l'admettions ici, nous serions conduits dans un défilé où il faudrait que cette essence fût l'individu, ou les genres et les espèces. Nous ne sommes pas les seuls à récuser dans certains cas la distinction de la substance première ou seconde. D'autres disent bien qu'_homme blanc_ est une substance, et n'est pourtant ni substance première, ni substance seconde.[72]»

[Note 72: _De Gen. et Spec._, p. 634.]

Cette dernière objection n'est pas la moins importante, et c'est en la discutant qu'Abélard s'approche le plus de la négation des espèces. En effet, voici son raisonnement. Ce qu'il y a d'humain en moi, cette humanité qui est en moi, n'a point de nom, parce que ce n'est point une nature. Et ce n'est point une nature, car ce ne peut être une substance première ni une substance seconde. En effet, cette essence d'humanité ne saurait être substance première, car il y aurait contradiction dans les termes à dire qu'elle est individu, puisque dans Socrate elle est l'humanité, moins l'individualité. Elle n'est pas substance seconde, car elle est l'humanité, moins tout ce qui de l'humanité n'est pas dans Socrate, c'est-à-dire moins la presque totalité de l'espèce. La nature _Socrate_ porte son nom, la nature humaine porte son nom; l'essence spéciale qui est en Socrate, n'étant ni l'individu ni l'espèce, n'est pas une chose qui suppose un acte de création différent, puisqu'elle est distinguée de l'individualité qui fait la différence réelle, et séparée de toutes ses semblables qui, réunies, formeraient seules un ensemble de produits d'une certaine création. Elle n'est donc point une nature; elle n'est ni une chose ni une substance, et l'on ne peut dire que l'essence d'un individu soit l'espèce. Mais Abélard a oublié de répondre au dilemme fondamental de l'objection; cette essence d'humanité, qui est dans l'individu, est quelque chose ou rien. Ou plutôt en remarquant avec tant de soin qu'elle n'a pu être nommée, parce que le nom n'a été donné qu'aux natures véritables, c'est-à-dire aux choses réelles, il risque bien de faire entendre que ce qu'il y a en moi d'humain et de non individuel, n'est rien par soi-même, ne pouvant être à soi seul une substance. Or, l'espèce qui est la collection des ressemblances moins les différences, serait alors une collection de non-substances, et par conséquent de néants, si l'on ne la considère comme une collection purement intelligible, c'est-à-dire si l'on ne revient au conceptualisme.

Mais Abélard semble moins préoccupé des objections que des autorités contraires. Il avoue qu'on en trouve, quoiqu'il pense avoir supprimé toute opposition possible _de la part d'un esprit raisonnable_. Ainsi Boèce a dit: «Quelque nombreuses que soient les espèces, le genre est un, non que chaque espèce prenne une part du genre, mais c'est que chacune a en même temps tout le genre.» Comment concilier ces mots avec l'idée qu'une partie des essences d'_animal_, qui font le genre _animal_, est informée par la rationnalité pour faire l'homme, une partie par la forme de l'irrationnalité pour faire l'âne, et que jamais toute la quantité du genre n'est dans quelqu'une des espèces? Mais Boèce parle ainsi dans le traité où il soutient que les genres et les espèces ne sont pas[73], ce qui ne pouvait _se soutenir sans un sophisme_. «Dans un sophisme le faux est à sa place.» On pourrait d'ailleurs observer que, quand il nie que les espèces prennent une partie du genre, il ne s'agit pas des essences qui composent la multitude, mais des parties de définition. Exemple: le genre animal est composé du corps pour matière, et de la sensibilité pour forme. Lors donc que, par parties de sa quantité, il se distribue en espèces, une des espèces ne prend pas la matière sans la forme, une autre la forme sans la matière; mais dans chaque espèce passent la forme et la matière du genre. «La différence est en effet ce que l'espèce a de plus que le genre... Il n'y a donc pas dans le genre comme dans un corps des parties blanches, des parties noires qu'on puisse choisir et prendre. Considéré en soi, le genre n'a point de parties, il n'en a que si l'on appelle ainsi les espèces. Tout ce qu'il a en soi, il le conservera donc, non dans ses parties, mais dans la totalité de sa grandeur ou dans sa quantité[74].»

[Note 73: Booth., _In Porph._, t. I, p. 54.]

[Note 74: _Id., ibid.,_ t. IV, p.87.]

Abélard avoue que dans son système une partie du genre _animal_ prend la rationnalité, l'autre l'irrationnalité; mais sans que la partie qui est touchée par l'une, soit aucunement affectée par l'autre, et réciproquement. Autrement, deux opposés seraient unis dans un même, contradiction que ne peuvent éluder ceux qui soutiennent l'_idée du grand âne_[75].

[Note 75: Ce devait être quelque sophisme connu dans l'école. Il s'y disait couramment que l'animal avec la rationnalité fait l'homme, et l'âne avec l'irrationnalité. Or si l'animal tout entier était dans chaque espèce, il serait homme et âne à la fois, il contiendrait deux opposés dans l'identique. C'était probablement l'erreur de la théorie dite du _grand âne_, _grandis asini sententia_. (p. 536.)]

Mais comment accorder tout cela avec les termes de Boèce? En disant nettement que «ces termes se lisent dans un passage où il soutient que les différences ne sont rien, ou que deux opposés sont dans un même, ce qui est faux et ne peut se prouver sans sophisme. Il a donc introduit du faux dans son raisonnement, et cela sans se tromper; car il savait que c'était faux, mais il voulait conduire à bonne fin son sophisme.»

Boèce n'a-t-il pas dit encore: «Comme une même ligne est convexe et concave, ainsi le même peut être sujet de l'universalité et de la particularité[76].» Le singulier serait-il donc universel? nullement, particulier n'est point ici pour singulier, mais pour spécial. Car il ajoute: «Les genres et les espèces, c'est-à-dire l'universalité et la particularité, ont le même sujet.» Sa pensée est donc que comme la même ligne est sujet de la concavité et de la convexité, ses accidents, Socrate est le sujet du genre et de l'espèce, ses prédicats; en d'autres termes, il est animal et homme. Dans le phénix, la matière et l'individu sont une seule et même chose. Cependant la matière est sujet de l'universalité, l'individu de la singularité, sans que le singulier soit l'universel, quoique l'un soit le même que l'autre. «Aux autorités contraires on pourrait opposer en grand nombre des autorités favorables. On compterait avec peine les confirmations que pourrait recueillir un examinateur diligent des écrits des logiciens[77].» Et plus d'une citation déjà invoquée reparaît, une entre autres où l'on voit que Porphyre regarde l'espèce comme _un collectif_ en une seule _nature_[78], d'où il suit que l'espèce est une nature collective, sans qu'il soit expressément dit que les éléments de la collection soient des natures. On y voit que Boèce est d'avis que les genres et les espèces sont pensés; qu'une ressemblance pensée, une pensée recueillie (_collecta_) de divers individus semblables, en est la définition; que les universaux sont conçus, non pas d'un seul, mais de tous les individus réunis; que l'humanité _recueillie_ des individus est comme ramenée à un seul concept et à une seule nature[79]. Enfin, on relit cette phrase de Boèce: «Celui qui le premier dit _homme_, n'eut pas dans l'esprit l'homme composé de tous les individus, mais cet individu singulier auquel il voulut imposer le nom d'homme.» Et cette dernière phrase semble la profession du nominalisme.

[Note 76: _In Porph._, p. 56.]

[Note 77: _De Gen. et Spec._, p. 537.]

[Note 78: Voici comme Porphyre est cité: «Collectivum in unam naturam species est, et magis id quod genus.» Le texte de Boèce ajoute _multorum_ après le premier mot, et donne à la fin: _et magis etiam genus_. (_In Porph_., III, p. 70.) C'est bien la traduction de l'original. (_Isag_., II.)]

[Note 79: _In Porph_., t. I, p. 50.--_In Proed_., t. I, p. 120.--_In Lib. de Interp_., ed. sec., p. 339-340.]