Chapter 41

Le juif répond le premier, comme étant en possession de la loi la plus ancienne. Cette loi, si, comme les juifs le croient, Dieu l'a donnée, comment seraient-ils coupables de la suivre? Des générations nombreuses ont passé, depuis que le peuple saint a reçu le saint Testament; elles en ont religieusement conservé et transmis le dépôt. Si l'on ne peut forcer les incrédules à recevoir cette tradition, on les défie de la détruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme à la bonté de Dieu que ce soin qu'il aurait pris de donner une règle à ses créatures? Si la Providence régit ce monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre, promulguer ses lois; et si elle l'a fait, quelle loi est plus ancienne que la loi juive? Aussi, voyez le dévouement qu'elle obtient et la fidélité qu'elle inspire. Ici se place une peinture vive et pathétique de la condition terrible que les juifs ont acceptée pour demeurer attachés à la loi divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen âge, et certainement un des plus beaux morceaux qu'Abélard ait écrits[538].

[Note 538: _Dialog._, p. 8-12.]

Le philosophe rend justice au zèle des Hébreux; mais la question est de savoir si ce zèle est conforme à la raison. Point de secte qui ne pense obéir à Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit dans le vrai. Or, avant que la loi fût donnée sur le Sinaï, les saints patriarches, bornés à la loi naturelle, étaient agréables à Dieu; et tandis que la loi mosaïque ne leur promet que des biens terrestres, ils ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidèles. La critique que le philosophe dirige contre cette loi est vive et développée.

Le juif répond par une apologie très-étendue. Discutant en détail textes et arguments, il s'attache à prouver que si l'accomplissement de la loi efface les péchés, elle détruit nécessairement le seul obstacle à la béatitude.

La réplique du philosophe est une nouvelle censure des formalités oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion est l'impossibilité de prouver que de telles additions à la loi naturelle soient légitimes et efficaces. Il cherche à les décrier par des raisons prises de l'ordre moral et de la distance qui sépare les sentiments du coeur humain des prescriptions matérielles d'une loi de chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrétien.

«Et maintenant, chrétien, je t'interpelle,» dit le philosophe, «une loi postérieure doit être plus parfaite.» Mais le chrétien l'arrête, et lui demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout à l'heure un insensé. Et pourtant cette folie des chrétiens a persuadé les savants disciples de la philosophie antique! Voici, au reste, l'argument du chrétien: Si deux lois ne peuvent être conservées en même temps, il faut maintenir la plus importante; de là, la condamnation de la loi juive. Le philosophe paraît jusqu'à un certain point souscrire à cette proposition, et le chrétien poursuit en défendant sa loi. Ce que vous appelez éthique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il; et il demande une bonne définition de la loi morale.

Le philosophe alors prend la parole, et il expose que la science de cette loi ou la philosophie n'est, en définitive, que la science du souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester à la raison d'être l'unique guide dans cette précieuse science. Le christianisme rejette la foi qui n'est pas fondée sur la raison; et il est sans cesse forcé de discuter et de s'appuyer sur des textes ou des arguments à la manière de la philosophie. Et le chrétien s'empresse de reconnaître qu'il n'est pas en effet de meilleure méthode pour amener un philosophe à la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent à la recherche du souverain bien.

Ici, adoptant un procédé assez analogue à celui de Socrate dans Platon, le chrétien amène le philosophe par des questions dont la conclusion reste cachée, à concéder, pour arriver à définir le souverain bien, un certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord que le souverain bien de l'homme ou la fin de l'honnête homme est la béatitude de la vie future à laquelle nous conduisent les vertus. Or, s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette béatitude, ce reproche ne peut certes s'adresser à la loi de Jésus-Christ. La différence entre la philosophie et la foi, c'est que la première tend à une béatitude humaine, et l'autre à une béatitude divine. Une béatitude humaine varie suivant les hommes, et c'est du souverain bien absolu et non relatif a l'homme qu'il faut se préoccuper.

Après quelques contestations sur ce point, le philosophe, sommé de définir les vertus qui donnent le souverain bien, développe, suivant les idées de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice, la force et la tempérance. Puis, passant aux espèces de ces quatre genres, il rattache à la justice le respect par lequel on rend soit a Dieu, soit aux hommes, l'hommage qui leur est dû, la bienfaisance, qui vient au secours des souffrances humaines, la véracité, qui nous inspire la fidélité à nos promesses, enfin, la vengeance, _vindicatio_, ou la ferme disposition à vouloir que le mal commis porte sa peine. Un principe domine toutes les vertus de justice, c'est que le bien commun en est la règle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice dans l'âme du stoïcien, dans l'âme de Caton. La justice, au reste, repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.

La force se divise en magnanimité et en tolérance; la magnanimité est la disposition à tenter le difficile pour une cause raisonnable; la tolérance supporte les épreuves de la tentative et y persévère.

La tempérance se décompose en humilité, en frugalité, en douceur, en chasteté, en sobriété.

La prudence est nécessaire à toutes ces vertus; elle les dirige et les éclaire[539].

Le chrétien semble approuver toute cette analyse; puis, revenant à la recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce qu'il pense du souverain mal. Comme il résulte de la réponse que le souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde à venir l'homme qui les a mérités, le chrétien veut savoir comment, si ce châtiment est juste, il peut être un mal; car ce qui est juste est bon, et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine peut être bonne sans être un bien, est poussé à cette contradiction qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrétien achève de ruiner, en observant que la faute, qui amène la peine est un plus grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par conséquent être appelée le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le souverain bien? La haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte à lui plaire, ce qui nous pousse à lui déplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la haine souveraine. Les degrés s'en mesurent sur ceux de la _vision de Dieu_. Dieu est immuable, invariable; mais on le connaît, on le comprend plus ou moins, et l'amour croît avec l'intelligence.

[Note 539: _Dialog._, p 83.]

Ici le philosophe, qui n'a pas oublié sa dialectique, demande brusquement si le suprême amour de Dieu étant un accident de l'homme, le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine du siècle et de la terre, s'écrie le chrétien, qui se repaît de ces distinctions. Elles importent peu à la vie céleste. Comment d'ailleurs décider la question, sans l'expérience; et qui a l'expérience de la vie céleste? Il est indifférent à la béatitude d'être accident ou substance; puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas substance; puisqu'une fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'être, elle n'est pas accident. Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu même; Dieu est proprement le souverain bien, et participer à la vision, à la connaissance de Dieu, est véritablement la béatitude.

Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est bornée localement, et comme il lui est répondu que partout où sont les âmes, elles peuvent trouver la béatitude dans la participation à la vision de Dieu: Pourquoi donc, dit-il, la béatitude est-elle reléguée dans le ciel? c'est au ciel qu'est monté _votre Christ_, et l'Écriture a plus d'un passage où une place est donnée à Dieu. Le souverain bien est dans le ciel, le souverain mal est en enfer.

Le chrétien répond par la distinction du sens littéral et du sens figuré; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans le récit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce que c'est que mal; il entraîne ainsi le chrétien dans le labyrinthe des définitions. Après quelques réflexions sur la difficulté de définir, celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et il reproduit quelques-unes des idées que nous avons rencontrées dans le _Scito te ipsum_, ce qui le conduit à la question tant de fois abordée: Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le sentiment d'Abélard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas changé.

A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point décisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu: nous n'avons ni la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est écrit avec une liberté philosophique et une élégance littéraire qui lui donnent un véritable prix; la question est fondamentale; elle est traitée hardiment, et l'on aurait aimé à voir Abélard prononcer à la fin un jugement net et motivé entre le juif, le philosophe et le chrétien. Il est probable que son arrêt était une conciliation, en ce sens que l'identité pour le fond entre la loi naturelle et la loi de Dieu aurait été déclarée. On eût accordé au philosophe que, par la raison, la science et la vertu, il pouvait s'élever à cette pureté d'âme et de vie qui plaît à Dieu, et qui, étant le meilleur fruit de l'amour qu'on lui porte, préjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette concession ne lui eût été faite qu'à condition de reconnaître que la loi de Dieu selon l'Évangile, plus parfaite, plus authentique, plus explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice du Christ, consacre la vraie philosophie, mais aussi l'achève et la remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir séparée de la foi des chrétiens. Quant au juif, dans ce compromis, je ne sais trop quelle aurait été sa part; je crains bien que ce ne fût lui qui payât les frais du procès. Tout au plus lui aurait-on accordé que la loi mosaïque avait été une traduction, même un complément de la loi universelle, appropriée à un peuple, nécessaire pour un temps, mais qu'elle devait se fondre et disparaître dans le sein de la loi chrétienne. C'est du moins là l'opinion que déjà nous avons entendu soutenir par Abélard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il l'eût abandonnée[540].

[Note 540: Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts fragments que M. Rheinwald a publiés. L'un est une exhortation adressée par un maître à son élève qu'il appelle son fils chéri, et qu'il loue d'avoir remarqué dans le Dialogue du maître Pierre ce qui y est dit du souverain bien, et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de nouvelles recherches et rédigé quelque dissertation. L'autre fragment est une partie, ou de cette dissertation même, ou plutôt d'une note sur la même question, que le maître en finissant a promise à son élève. Le tout semble un travail d'école. (_Dialog_., p. 125-180.)]

Tous les principes d'Abélard sont respectés ou reproduits dans cet ouvrage. Rien donc, pour le fond des idées, n'empêche de le lui attribuer. La forme est nouvelle; le style diffère de celui auquel il nous a habitués. Le ton est plus dégagé et l'expression plus vive et plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire où il place la controverse, il a pu prendre une liberté d'allure qu'il s'interdit, dans ses écrits didactiques, et l'imitation assez visible des anciens a pu relever et rajeunir son talent. Il serait bien sévère, parce qu'un ouvrage est mieux écrit que les autres, de le contester à celui dont il porte le nom, et nous consentons à en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de l'authenticité de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, être ébranlée, il faudrait au moins considérer cette composition comme une fiction littéraire dont l'auteur aurait entendu faire parler Abélard, comme Platon fait parler Socrate, comme Cicéron introduit Brutus ou Caton.

Le monde dure, les siècles passent, l'esprit humain change de croyance, de méthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnaît dans ce dialogue si longtemps ignoré, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps couverts de la poudre des ans, les idées mêmes et les paroles par où commencerait encore aujourd'hui une controverse sérieuse sur la vérité de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui méconnaissent les révolutions de l'esprit humain. Il se renouvelle pour tout ce qui n'a qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en présence des questions éternelle, il ne change pas.

CHAPITRE IX.

RÉFLEXIONS GÉNÉRALES.

J'ai raconté l'histoire d'un seul homme, et j'ai passé en revue ses écrits. Si le vrai ne m'est point échappé, il doit être facile à présent de juger son caractère, son talent, son esprit, et avec tout cela son influence sur son temps et sur les temps qui ont suivi le sien. Peut-être me serait-il permis de ne point exprimer des conclusions dont j'ai donné les éléments, et qui se rencontrent çà et là indiquées dans cet ouvrage. Je ne saurais, sans d'odieuses redites, développer ici la pensée générale que doit laisser ce livre à ceux qui auront eu le courage de parcourir jusqu'au bout les arides sentiers de la philosophie et de la théologie scolastiques.

On peut remarquer que personne n'a parlé dédaigneusement ou même froidement d'Abélard. Tout le monde sait quelle était la sévérité de Condillac pour tout ce qui n'était pas le XVIIIe siècle, et voici pourtant ce qu'il écrit: «Une âme avide de gloire se hâte de prendre son essor. Quelquefois elle se sent comme gênée par la réflexion, et ne suivant plus que son instinct, elle s'élance, et ne voit que le terme où elle est ambitieuse d'arriver. Elle peut causer et de grands maux et de grands biens, et elle diffère en cela des âmes communes qui ne sont pas seulement capables d'une grande folie.

Telle était l'âme d'Abélard. Tout ce qui pouvait nourrir une sensibilité vive avait des droits tyranniques sur elle. Elle ne put donc se refuser à la gloire, qui se montra sous le fantôme de la dialectique; elle ne put pas non plus se refuser à l'amour, qui, s'offrant sous les traits d'Héloïse, se fit un jeu de la dialectique même; et vous prévoyez que l'une et l'autre lui furent funestes. Mais laissons ses amours[541].»

[Note 541: _Histoire moderne_, I. VIII, c. v.]

Peut-être trouvera-t-on le nom d'Abélard plus grand que lui-même; mais son influence, je le crois, n'a pas été inférieure à sa renommée. Libre à tout esprit sérieux de condamner ce mélange de témérité et de timidité, d'orgueil et de faiblesse, de sécheresse et d'ardeur, de passion et d'égoïsme, qui s'aperçoit au fond de cette âme. Nous tolérons tout jugement sévère, pourvu qu'en le prononçant on se souvienne que la nature a tiré plus d'une copie de ce modèle, et que si les hommes d'une grande intelligence sont sujets parfois à toutes ces misères, ils ne sont pas les seuls. Je ne consens à me montrer juste avec rigueur envers la supériorité, que si l'on n'en abuse point contre elle, et je ne voudrais rien ôter à la gloire au profit de ce qui ne l'obtiendra jamais.

Comme écrivain, Abélard ne saurait non plus nous retenir longtemps. Il n'y avait pas d'écrivains au moyen âge, par l'excellente raison qu'il n'y avait pas de langue. Le français n'était pas né, et le latin était déjà une langue morte qu'on employait par nécessité, mais sans inspiration. Ce latin plus rude que simple, dénué d'ornements, de grâce et de clarté, ne semblait se prêter en aucune façon à l'imagination dans le style. Il n'y a peut-être pas dix expressions remarquables dans l'oeuvre volumineuse d'Abélard; la beauté de la forme y manque constamment à celle de la pensée; et sans la forme, la pensée a bien de la peine à être belle. Ne demandez pas au XIIe siècle l'art savant ou plutôt l'affectation industrieuse avec laquelle les langues anciennes furent exploitées vers la renaissance. Chose singulière! on vantait, on lisait alors les grands écrits de l'antiquité, et le goût ne se formait pas; on les admirait sans parvenir à les sentir. On y cherchait plutôt des autorités que des modèles.

Sans le style, que devient le talent? celui d'Abélard triomphe trop rarement des formes obscures, tourmentées ou pédantesques de la diction. Seulement de temps à autre, s'échappent quelques traits d'esprit et brille quelque antithèse ingénieuse. Plus rarement, la parole s'échauffe, et l'émotion passe de l'âme dans les mots. De courts passages, en très-petit nombre, de l'_Historia Calamitatum_, une exhortation pathétique à la résignation et à la piété adressée à celle qui méprisait l'une et désespérait de l'autre, une peinture animée des dangers que court la Justice en certains tribunaux de ce monde, et des misères incroyables de la condition des juifs au XIIe siècle, quelques invectives passionnées contre les désordres du clergé, enfin une ou deux prières empreintes de tendresse et de douleur, et ça et là quelques vers où respire une certaine grâce dans la tristesse, voilà peut-être tout ce qu'il serait possible d'offrir en preuves de ce qu'on appellerait aujourd'hui le talent d'Abélard. Presque constamment, il écrit avec une prolixité toute didactique, avec une abondance de mots et des complications de tours qui laissent subsister la clarté, mais non la facilité du style. L'auteur conçoit, divise, développe ses idées dans un ordre exact, avec une sûreté de raisonnement qui ne se dément point. Il se comprend parfaitement, et sa pensée peut paraître faible ou fausse, jamais incertaine et flottante. Il sait rigoureusement ce qu'il dit. Son style ressemble à une algèbre sans élégance, comme parlent les géomètres; mais c'est une algèbre, et malgré la multiplicité un peu confuse des signes, il n'y a point de vague dans les notions. Sa manière d'écrire tient étroitement à sa manière de penser, mais beaucoup moins à sa manière de sentir. Il faut donc peu parler de son talent. Sous ce rapport, il est bien inférieur à saint Bernard. C'est l'homme d'autorité qui était l'homme d'imagination.

L'esprit est le grand coté d'Abélard. Subtil et pénétrant, il excelle par l'exactitude, et il ne manque pas d'étendue ni d'abondance. Il est original au moins par le choix de ses idées; il est fécond en détails, en remarques, en arguments, mais peu riche en grandes vues. Il prouve sa force par sa persistance dans une méthode d'exposition déductive, où brillent tour à tour les distinctions et les analogies. Encyclopédique pour le temps, critique de premier ordre, c'est un inventeur médiocre; et, puisque l'on applique métaphoriquement à l'esprit les dimensions de l'étendue, disons que le sien a la largeur sans la profondeur. Abélard était singulièrement propre à captiver et à remplir les intelligences qui venaient comme faire cortège à la sienne; ce qui parait longueur quand il écrit, semblait richesse dans son improvisation. On conçoit que son enseignement dut, comme un grand fleuve, tout couvrir, tout inonder, tout emporter autour de lui.

Ainsi s'explique son influence. Ainsi il a pu imprimer un mouvement à l'esprit humain. Ce grand novateur a peu inventé, mais beaucoup renouvelé. Les idées qu'il s'approprie se complètent dans ses mains, et se convertissent en doctrines liées, définies et saisissables. Une vérité sans conséquences en acquiert avec lui; ce qui était vague devient précis, un aperçu hasardé se change en proposition fondamentale, une distinction ingénieuse en classification méthodique. Une forme scientifique en même temps qu'élémentaire vient envelopper, fortifier, et pour ainsi dire armer sa pensée. Tout ce qu'il pense se démontre, et jusqu'à ses rêveries prennent les apparences d'un système.

C'est ce tour d'esprit peut-être qui aujourd'hui est, au bon comme au mauvais sens du mot, considéré comme éminemment scolastique. Mais soit qu'il déplaise ou captive, soit qu'on le croie encore applicable ou définitivement stérile, on ne peut disconvenir que l'esprit scolastique n'ait été une des transformations mémorables de cette identité flexible, de cet indestructible Protée qu'on appelle l'esprit humain. Et comme cette forme domine dans Abélard, comme nul monument ne la montre portée au même degré dans aucun autre avant lui, comme nulle renommée ne fut du XIe au XVe siècle supérieure à la sienne, on est en droit de dire que l'esprit d'Abélard fut la source principale de l'esprit scolastique, en d'autres termes, qu'il eut ce rare honneur de donner une forme de cinq siècles à l'esprit humain. C'est là une certaine création; par là Abélard est sur la ligne des inventeurs, au moins pour la puissance de fait et pour la durée de la puissance. Enfin on le peut compter dans le nombre bien petit de ces hommes dont on imagine que s'ils n'avaient point paru au monde, les destinées de l'esprit humain n'auraient pas été les mêmes.

Je lui donne cet éloge, et je le limite aussitôt, en le motivant sur son influence plus que sur son génie, et dans l'influence, il y a souvent de la bonne fortune; celui qui l'obtient n'est pas toujours seul à la mériter. Abélard fonda plutôt qu'il ne créa la philosophie de l'école française. Trouvant les idées toutes faites, il les réduisit en système, et leur donna une telle puissance de propagation, qu'il résulta de son passage dans l'enseignement, quelque chose de durable quant aux pensées, quelque chose d'impérissable quant à la méthode.

Si l'on voit dominer dans sa philosophie l'uniformité du procédé, une tendance à tout résoudre logiquement, un besoin constant de se bien comprendre et d'être bien compris, une résistance raisonnée aux généralités synthétiques, aux hypothèses posées en axiomes, aux solutions par intuition, si partout se montrent la crainte du vague, l'amour de l'ordre, de l'évidence, et grâce à cette prétention de démonstration universelle, une doctrine souvent aride, un peu étroite, convaincante et insuffisante, qui saisit tout et n'épuise rien, simplifie souvent au risque d'atténuer, et s'empare de la raison sans s'égaler à la vérité, ne peut-on pas dire que ces caractères du génie et du système philosophiques d'Abélard rappellent ceux du génie national, et surtout dans la philosophie? Serons-nous exposé à trouver beaucoup d'incrédules en avançant que l'esprit français s'est toujours souvenu d'avoir été, dans sa laborieuse enfance, élevé sous l'austère discipline de la scolastique?