Chapter 39

En second lieu, qu'est-ce que la grâce? un secours surnaturel. Est-ce donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes. Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers temps une autre idée que cette idée philosophique et familière. Le mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans recevoir habituellement le sens spécial que l'Église lui assigne dans les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littéral et miraculeux. La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l'aide, la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Abélard, la grâce risque fort d'être quelque chose de plus général et de plus abstrait. Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble ranger toutes les dispositions de l'éternelle sagesse, qu'on peut appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes ces harmonies de l'ordonnance universelle, toutes ces révélations qui reportent de la constitution du monde et de celle de la raison, en un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chrétien la bonté infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle, l'incarnation, la prédication, la mort du Christ, sont à bien plus forte raison pour Abélard des grâces de Dieu et les plus grandes qui se puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grâce; c'est-à-dire des actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclaire notre esprit, touche notre coeur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et nous rend ainsi capables, ce que nous n'aurions pas été autrement, de croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous sauver. C'est en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi entendues, qu'Abélard attribue l'influence et les effets qu'on réserve d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même de propositions qui en supposent nécessairement l'existence; souvent, au contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner; mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la grâce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire, nous voyons _les mouvements du libre arbitre comme prévenus par me opération propre et spéciale_. Cette grâce _propre et spéciale_, cette grâce qui prévient, ne ressort pas clairement des expressions d'Abélard[506]. Les théologiens distinguent les grâces dans l'ordre naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés générales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il s'agit particulièrement des dernières dans les controverses sur la grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grâces extérieures, c'est-à-dire tous les secours extérieure qui peuvent nous porter au bien; telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prédication de l'Évangile; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt la grâce intérieure, celle qui touche intérieurement le coeur de l'homme. C'est à celle-là que pense saint Paul, quand il parle de la grâce qu'il tient de Dieu[507]. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que roulent les grandes discussions théologiques; c'est elle qui est dite habituelle, actuelle, adjacente, opérante, suffisante, efficace, prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de ne reconnaître d'abord que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettement des pélagiens[508]; il paraît souvent confondre les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la distinction de saint Thomas d'Aquin, la grâce gratuite, _gratis data_, et la grâce qui produit la gratitude, _gratum faciens_. L'une est celle qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse à l'humanité tout entière par les prophéties et les miracles; l'autre plus intime, plus individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en noblesse, en dignité, _excellentior, nobilior, dignior_; elle seule rend le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite; elle a Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à l'humanité que l'honneur d'aider à son action. C'est cette distinction fondamentale qui établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu; et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cède tout à la vertu humaine comme lui à l'humaine raison. C'est une faible ressourcé que de se rejeter alors sur l'importance de l'amour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne peut être le fruit ni de la réflexion, ni de l'instinct, ni de la crainte, et parce qu'elle est une vertu du coeur plus que de la conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce[509].

[Note 506: Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez ci-dessus, c. VI, p. 480. Mais on n'est pas sûr qu'il n'entende point parler de cette grâce bienveillante du créateur qui précédé tous ses dons actuels.]

[Note 507: Galat. I, 16--Rom. XV, 18.--I Cor. III, 8, et ailleurs. «Ce n'est pas moi qui agit, mais la grâce de Dieu, qui est avec moi.» I Cor. XV, 10.]

[Note 508: Il prend le mot de grâce dans un sens tellement général qu'il attribue l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu, appelant ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa bonté. (_Introd_., t. III, p. 1118.)]

[Note 509: S. Thom., _Summ_., prim. sec., qu. CIX, a. 1 et 11.]

C'est aux théologiens de voir si Abélard est dans la règle, mais c'est aux philosophes de reconnaître combien sa doctrine se rapproche davantage des notions rationnelles, ou plutôt des notions du sens commun sur les rapports de la volonté divine avec la volonté humaine et de la justice éternelle avec la vertu.

IV. La connaissance de la nature du libre arbitre conduit naturellement à ces idées qui, nous l'avons vu, jouent un si grand rôle dans la morale d'Abélard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volonté. Tout péché est volontaire en ce que la condition du péché est la volonté du mal; cette volonté n'est pas celle de l'acte extérieur qui réalise effectivement le péché, mais du mal moral accompli en nous par cet acte extérieur. L'acte extérieur ou l'oeuvre est chose indifférente, il en est de même de la volonté de l'oeuvre. La volonté mauvaise est donc le consentement au mal qui est, ou serait, ou peut être dans l'oeuvre; le consentement étant un acte volontaire, et le péché n'étant que dans la volonté, il n'y a point de péché dans ce qui n'est point volontaire: le désir, la tentation, la concupiscence, le plaisir, tout cela est involontaire, il n'y a point de péché dans tout cela.

Nous avons vu les inconvénients possibles de ces idées; ils disparaîtraient cependant devant une bonne réponse à cette question: Qu'est-ce que le mal? Abélard le sent confusément, il entrevoit que là est le point difficile; on l'aperçoit, lorsqu'il dit qu'il veut n'appeler péché que ce qui ne peut en aucun cas (_nusquam_) avoir lieu sans faute[510]. Mais que faire? S'il avoue l'existence d'un bien invariable, ce n'est qu'en passant; il n'ose dire ce que c'est, ou du moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le souverain bien est Dieu, et il a raison, mais il n'a pas conçu en Dieu ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifestée comme loi invariable au coeur de l'homme. Il trouverait trop de difficulté à la faire concorder, cette doctrine, soit avec certaines prescriptions de la loi religieuse, soit avec certaines dispensations rapportées par la théologie à la Divinité, soit avec la distribution telle qu'il nous l'enseigne des peines et des récompenses; il la jette donc de côté, et il dit ou fait entendre que, le bien ou le mal dépendant de la volonté de Dieu, le bien méritant ou la vertu, le mal déméritant ou le péché, c'est l'obéissance ou la désobéissance. Le principe moral, c'est donc l'amour de Dieu.

[Note 510: _Eth._, c. XIV, p. 657, et ci-dessus, p. 464.]

Toute autre solution était impossible, ou du moins n'était possible que s'il eût fait un pas de plus dans la voie du rationalisme et cherché le bien en lui-même, sauf à le réaliser ensuite dans la substance de la Divinité. Cette doctrine, la vraie doctrine philosophique, non pas absolument inconnue d'Abélard, car Platon avait transpiré jusqu'à lui, mais qui dépassait trop la hardiesse de sa pensée et les forces de sa méthode pour qu'il pût la pleinement concevoir, lui aurait paru d'ailleurs plus difficile encore à concilier avec les croyances communes de l'Église.

V. Enfin, un point qui semble accessoire, quoique j'y voie encore une conséquence du principe général de la morale d'Abélard, c'est sa critique du sacerdoce dans la direction des âmes. Si la volonté est seule coupable, si les oeuvres sont indifférentes, s'il faut chercher dans l'âme du pécheur la source du bien et du mal, du mérite ou du démérite, il suit que les oeuvres satisfactoires n'ont pas de vertu par elles-mêmes; toute leur vertu est dans le sentiment avec lequel on les accomplit. Il faut alors de la part des prêtres qui dirigent les consciences beaucoup de piété et de pénétration; il importe qu'ils n'attribuent pas aux signes extérieurs, méme aux formalités sacramentelles, une importance et une puissance indépendantes de la partie morale de la confession. Que les pénitents se gardent donc de mettre toute leur sécurité dans la fidélité extérieure à certaines observances; les mourants ne sauraient se contenter d'une confession sans réparation; les vivants, ainsi que les mourants, ne doivent pas porter une confiance illimitée à des confesseurs aveugles ou superficiels, ils doivent chercher des juges sérieux, sincères, clairvoyants; car le pouvoir de lier et de délier n'est pas comme les pouvoirs de ce monde, dont les décisions ont leur effet pourvu qu'elles soient en forme. Le prêtre, l'évêque même qui néglige les points essentiels de la pénitence et de la confession, ou la componction, l'humilité, la prière, ne prononce qu'une parole vaine quand il absout, quand il condamne, même quand il excommunie. L'erreur on la légèreté en ces matières représentent bientôt les formalités comme si exclusivement nécessaires, et l'autorité sacerdotale comme si absolue, qu'on s'imagine qu'un sacrifice quelconque fonde un droit à la rémission des péchés, et qu'une absolution donnée n'importe à quel prix est ratifiée dans le ciel. De là la vente des messes et des indulgences.

Abélard, dont nous venons de retracer le raisonnement, est, comme on l'a vu, sévère sur ce point, et sa sévérité ne peut qu'être approuvée; elle n'est peut-être pas ce qui lui a le moins aliéné l'Église. Quelques-uns des abus qu'il attaque étaient déjà bien établis, bien généraux, et partant bien puissants; d'ailleurs c'est le caractère du clergé de ne pas souffrir qu'on blâme ce qu'il désapprouve dans son propre sein. Abélard s'anime toujours quand il aborde les vices ou les préjugés des prêtres de son temps, et sa sévérité se passionne tout à coup. Ses ouvrages abondent en traits d'une satire amère contre les moines ou même contre le clergé séculier; on sent qu'il se venge[511]. Cette fois il s'attaque jusqu'aux évêques, c'était provoquer à coup sur une condamnation.

[Note 511: Aux exemples que nous avons rapportés ou pourrait ajouter D'autres preuves très-vives, et les prendre jusque dans ses sermons; comme dans le sermon xxviii, prêché en l'honneur de sainte Suzanne devant les religieuses du Paraclet. Il y déclame fortement contre les désordres des ecclésiastiques, dont il compare la conduite à celle des deux vieillards, car la chaste Suzanne est la sainte qu'il préconise, et il s'écrie: «Audistis et vos, tam presbyteri quam clerici, judicium vestrum, qui circa sponsas Dei aliqua de causa convenantes, vel eis familiaritate qualibet adhærentes, tanto a Deo longius receditis, quanto eis turpiter amplius propinquntis.... Cum apud ipsas missarum solemnia celebratis, vel ad infirmas ventre cogimini, sæpo, ut audio, earum ori hostias porrigitis manibus illis quibus...» Je ne veux pas exprimer même en latin le reproche que la rude franchise du prédicateur proférait en chaire. (_Ab. Op._, p. 935.)]

Elle ne lui manqua point. Cependant nous sommes de l'avis des auteurs de l'_Histoire littéraire_; il n'était pas condamnable pour avoir dit que le pouvoir de lier et de délier n'avait été donné qu'aux apôtres et non à leurs successeurs. Sa pensée, bien que l'expression prête à l'équivoque, est que les apôtres seuls ont eu le pouvoir réellement et absolument efficace, c'est-à-dire la certitude de l'exercer avec un effet infaillible. Quant à ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, comme attribution sacerdotale, il ne le conteste pas, il en critique l'usage. «En suivant le fil de son raisonnement, disent les bénédictins, on voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de juridiction[512].»

[Note 512: _Hist. littér._, t. XII, p. 128.]

Mais ce qu'on pouvait observer, c'est qu'ici encore la tendance générale de sa doctrine se manifeste. Il semble disputer au pouvoir ecclésiastique toute action mystérieuse qui remonterait de la terre au ciel, et réduire sa prérogative à une présomption de discernement, à une autorité morale de science, d'expérience et de piété, garantie temporellement par le caractère extérieur du sacerdoce. Dans tous ses chapitres sur la pénitence et la confession, il est parlé d'humilité, de prière, d'amour de Dieu, de remords de lui déplaire, de _gémissement du coeur_; mais nulle part il n'est vraiment question de sacrement, c'est-à-dire d'une communication mystérieuse, invisible et actuelle de la sainteté et de la justice, réalisée et constituée par un signe visible. Il ne nie pas, mais il se tait. Partout où s'avance Abélard, le merveilleux recule; encore une fois, c'est là le rationalisme. Son Éthique en est plus profondément empreinte que sa théologie dogmatique; nous n'hésitons pas à la regarder comme son ouvrage le plus original.

CHAPITRE VIII.

OPUSCULES DIVERS.--_Expositio in Hexameron.--Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum._

Rien n'est plus grand et plus obscur dans toute l'Écriture sainte que le commencement de la Genèse. Rien n'aurait plus besoin d'interprétation, si l'esprit humain pouvait élever ses conjectures à l'égal des difficultés de la création. Cependant les philosophes chrétiens n'ont pas reculé devant cette tâche audacieuse; et plusieurs, à l'exemple de saint Jérôme, ont entrepris d'expliquer l'inexplicable; car l'oeuvre des six jours est moins pénétrable qu'aucun problème purement rationnel, si obscur qu'il puisse être; le fait ici est encore plus mystérieux que l'idée, et il est peut-être moins téméraire de se hasarder à dire comment de l'essence de Dieu devait naître le monde que de raconter comment il est né. Mais Héloïse ne croyait pas qu'aucune question fût au-dessus d'Abélard.

«Ma soeur Héloïse, chère autrefois dans le siècle, plus chère aujourd'hui dans le Christ, tu me demandes et même tu me supplies de t'expliquer ces choses[513], et avec d'autant plus de soin que l'intelligence en est plus difficile. C'est un travail spirituel pour toi et pour tes filles spirituelles. Et moi, je vous supplie à mon tour, puisque ce sont vos instances qui m'y engagent, obtenez-moi en priant Dieu la puissance d'y réussir. Je commencerai par la tête; que vos prières me soutiennent dans l'étude de cet exorde de la Genèse.... Si vous me voyez faiblir, attendez de moi cette excuse de l'apôtre: «Je suis devenu insensé, vous m'y avez contraint.» (II Cor. XII, 11.) Sur l'ordre d'Héloïse, et guidé par saint Augustin, il entreprend donc une exposition de l'Hexameron, _Expositio in Hexameron_. Ce titre était en quelque sorte consacré, et l'oeuvre des six jours avait été l'objet de plus d'une recherche[514]. Abélard en promet une explication historique, morale et mystique.

[Note 513: _P. Abaelardi Expositio in Hexameron.--Thes. nov. Anecd._, t. V, p. 1361. Il s'agit des trois parties les plus difficiles peut-être de l'Écriture, le commencement de la Genèse, le Cantique des Cantiques et la prophétie d'Ézéchiel. Il ne paraît avoir traité que de la première partie; encore la dissertation n'est-elle pas terminée.]

[Note 514: Il y a un Hexameron dans les oeuvres de saint Basile, de saint Ambroise et d'autres Pères.]

L'ouvrage répond peu à ces promesses. C'est une glose qui suit le texte ligne à ligne, et l'explique tantôt suivant la lettre, tantôt suivant l'esprit, sans unité et par remarques détachées. Ainsi, dans ces mots: _Dieu créa... l'esprit du Seigneur était porté sur les eaux.... Dieu dit...._ Abélard retrouve la première expression du dogme de la Trinité, le Père, le Saint-Esprit, le Verbe. Plus loin, il compare quelques mots de la version latine aux mots correspondants en hébreu, et c'est grâce à ces passages qu'il s'est donné facilement la réputation de savoir la langue hébraïque. Je conjecture que presque toute sa science à cet égard était puisée dans le Commentaire de saint Jérôme.

Ailleurs il s'attache à concilier le récit mosaïque avec la théorie des quatre éléments, et il exprime, çà et là, des vues de cosmogonie et de physique générale d'un très médiocre intérêt. Ainsi, rencontrant l'_herbe verte_ dans le paradis, _herbam virentem_, le quatrième jour, c'est-à-dire avant la création du soleil, il recherche comment la végétation pouvait précéder l'existence de cet astre bienfaisant, et suppose que la terre plus neuve, plus humide, avait plus de fertilité par elle-même, ou, qu'apparemment, et ceci est plus plausible, avant que le monde fût achevé, tout était soumis à l'action de la volonté immédiate de Dieu et non à l'empire, des lois de la nature. Quand les astres sont créés, ces signes du ciel, _signa coeeli_, il observe avec, beaucoup de sens que s'ils sont les signes de quelques événements, ce ne peut être que des événements naturels, comme le cours des saisons et les accidents météorologiques. Il penche bien à penser avec Platon et saint Augustin que les astres sont animés; mais il ne prend plus ici, comme dans l'_Introduction à la théologie_, le Saint-Esprit pour l'âme ou le principe de l'âme du monde matériel. Et d'ailleurs il ne se refuse pas à croire tout simplement que le mouvement régulier et stable des planètes peut être rapporté à la volonté de Dieu qui, dans les causes primordiales, tient lieu de la force de la nature. Cette idée est grande, et tôt ou tard la science humaine y est ramenée.

L'astronomie n'est au fond pour lui qu'une science naturelle; il n'admet pas qu'elle puisse servir à prévoir les futurs contingents, c'est-à-dire les faits qui peuvent arriver ou ne pus arriver, comme, par exemple, tous ceux qui dépendent de notre libre arbitre. Les futurs naturels sont déterminés dans leurs causes, Ils peuvent se prédire; la mort suivra le poison, la pluie suivra le tonnerre, et la sécheresse ou l'humidité excessive amènera la stérilité. Plus d'un fait est connu de la nature, _cognitum naturae_, sans être connu encore de nous. Ainsi le nombre des astres est pair ou impair; mais nous n'en savons rien. Le bruit est susceptible d'être entendu, même quand personne n'est là pour l'entendre, et le champ est cultivable, bien qu'il n'y ait personne pour le cultiver. «Mais l'astronomie étant une espèce de la physique, c'est-à-dire de la philosophie naturelle, comment des philosophes pourraient-ils découvrir par elle ce qui est inconnu à la nature même?» Seulement, comme les médecins peuvent, de la constitution des corps, tirer beaucoup de pronostics relativement aux maladies, les habiles dans la science des astres peuvent y puiser sur le cours des saisons, bien des notions utiles à l'agriculture et à la médecine. Mais ceux qui, sur la foi de l'astronomie, promettent quelque certitude touchant les futurs contingents, professent une science non pas astronomique, mais diabolique. Pour la mettre à l'épreuve, interrogez-les sur une chose qu'il dépende de vous de faire ou de ne pas faire, ils n'oseront répondre. S'ils ont quelque divination, elle leur vient du diable _qu'ils consultent[515].

[Note 515: «Diabolus quam consulunt.» _Hexam_., p. 1384-1388.]

Abélard rencontre en passant quelque chose qui intéresse la création des espèces. C'est à ces mots: _Creavit_.... omnem amimam viventem atque motabilem (sic), quam produxerant aquaoe in species suas_. Cela signifie, dit notre commentateur, que Dieu créa toute âme, c'est-à-dire _tout animé_ en telles ou telles espèces (_tales in species_); c'est comme s'il était dit que Dieu a créé tout animé, quant à l'espèce et non quant au nombre, toutes les espèces et non tous les individus. Lorsqu'il est dit plus tard que Dieu se reposa, il faut entendre qu'il cessa de créer, non des individus, mais des espèces, celles-ci étant désormais toutes préparées. Le commandement: _Croissez et multipliez_ ne s'adresse qu'aux individus. Le sixième jour, Dieu dit: «_Producat terra animam viventem in genere suo jumenta_, etc. Il s'agit de la création des animaux terrestres; _toute âme vivante en son genre_ équivaut à tout animé vivant dans son genre. Les animaux vivent en effet dans leur genre, bien qu'ils meurent comme individus. «Ils vivent dans leur genre, c'est-à-dire dans leur espèce, ceux qui furent créés les premiers, quoiqu'ils ne vivent plus en soi. C'est ainsi qu'on dit d'un tyran mort qu'il vit dans ses enfants[516].» Ceci est-il du réalisme ou du nominalisme?

[Note 516: Cf. _Dialectica_, p. 224 et 251.]

Quant à la création de l'homme, une seule remarque. Dieu dit: Faisons l'homme, _faciamus hominem_; et aussitôt Dieu créa l'homme, _creavit Deus hominem_. Ce pluriel _faciamus_, exprime que c'est la Trinité tout entière qui aura dans l'homme son image. Dieu invite, convoque en quelque sorte par cette parole les trois personnes à la création de l'être qui reproduira au plus haut degré la puissance, la sagesse et l'amour; c'est-à-dire qui retracera le mieux les trois personnes divines.