Chapter 37

Tout péché est volontaire; c'est-à-dire qu'il n'y a péché que là où il y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal, il ne suffit pas qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal; il faut qu'il y ait eu volition, plus connaissance du mal produit par cet acte. C'est ce qu'Abélard appelle avec raison _le consentement au mal_. Ainsi les oeuvres, en tant qu'oeuvres extérieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises par elles mêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volonté bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n'est pas elle-même bonne ou mauvaise à raison des oeuvres qu'elle produit, puisque ces oeuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve, c'est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des oeuvres contraires. Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu'elles ont été prescrites, permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes; elles ne sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorisées. En quoi donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou pécheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal, puisque ces oeuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle néglige ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la désobéissance.

Mais cependant il y a des oeuvres toujours défendues, des oeuvres toujours approuvées. Il y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste, injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice même; cependant je vois qu'il a commandé dans l'Ancien Testament des actes contraires aux notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les infidèles qui n'ont pu être éclairés, des peines terribles. Le mal est non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues. Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal n'est-il donc pas le mal, le bien n'est-il pas le bien? Le saint et la damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement, fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours libres d'échapper aux causes de l'une, de réaliser les conditions de l'autre. Car par exemple il ne dépend pas de l'homme de naître chrétien, ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu'en conclure? Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces oeuvres dont nous parlions tout à l'heure et qui sont indifférentes en elles-mêmes? au moins est-il certain qu'il ne faut nullement se fier en leur mérite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne pour le salut, c'est qu'elle n'a de mérite, que lorsqu'elle est faite dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et croire que cette action lui plaît. Vous le voyez, le bien en morale religieuse, c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le mérite, a pour principale condition, la foi.

Ainsi les oeuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont qu'un mérite, celui de l'obéissance, et l'obéissance suppose la volonté de plaire à Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la foi; il en est de même des oeuvres morales, elles ne peuvent rien pour le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c'est la foi qui aime. Ainsi, la substance même du bien, ce qui fait la volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au sens chrétien, c'est l'amour, c'est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie chrétienne du salut. Je suis loin de blâmer Abélard. Quiconque raisonne comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance à ce point dans la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s'il ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n'élève, sur les ruines amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l'étendard consolateur de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration d'Abélard malheureux et diffamé, qui dédie l'institut qu'il fonde au Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse, mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme qui lui fût resté, après l'ébranlement de presque tous les autres, et qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et n'a-t-elle pas des conséquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le crois.

1° Si l'on regarde l'amour comme la vraie et unique source de la moralité religieuse, ou même seulement comme la condition principale du salut, en fait reposer l'édifice sur une base mobile. Il entre dans l'amour beaucoup d'involontaire; ne l'éprouve pas qui veut. Il y a dans ce qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même danger aperçu déjà dans le principe de la morale sentimentale. La raison peut être convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour gagner le ciel, et posséder sur la volonté assez d'empire pour la déterminer à observer tous ses commandements, sans que le principe d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la beauté sévère du dogme chrétien, la lassitude ou le mépris des systèmes incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'âme d'un chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement dit; et la doctrine d'Abélard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de substantiellement bon, d'absolument vrai dans la règle chrétienne des devoirs, rend incertaine et flottante la morale même que sa foi proclame et qu'il voudrait épurer et raffermir.

Allons plus loin; le principe de la foi, de l'obéissance, de l'amour, suppose la connaissance, et le péché d'ignorance cesse en quelque sorte d'être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un acte qui entraîne la damnation; mais il cesse d'être une faute, étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il s'agissait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu être accompagné d'un désir de plaire à Dieu, à Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par les moyens qu'on lui croyait agréables. Alors il faut hardiment déclarer que l'acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut aller jusqu'à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance, qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime eût été bien plus grand d'épargner Jésus-Christ contre leur propre conscience.

2° De ce mépris pour les oeuvres, de cette réduction successive de tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n'est pas même absolument maître de se donner à un degré convenable, il résulte que non-seulement les effets de l'action, l'oeuvre extérieure, mais les passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme indifférents à peu près de la même manière que les oeuvres; de la un nuage jeté sur de grandes vérités religieuses. C'est un article de foi que la nature humaine est devenue mauvaise en elle-même, que le mal a pénétré sa substance au point que le corps, la chair, la concupiscence sont sans cesse maudits et anathématisés comme étant le péché en puissance, si ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est liée à celle du péché originel, et si le péché n'est que le consentement au mal, c'est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu, il se trouve que le péché originel est un péché sans consentement, sans volonté, c'est-à-dire un péché sans péché. Je sais bien qu'Abélard cite l'objection en disant que le péché originel est une expression qui signifie _la peine_ du péché originel; mais cette interprétation, quoiqu'elle se trouve dans saint Augustin, n'est pas approuvée par l'Église, et elle détruit ou diminue ce qu'il y a de mystérieux dans l'existence essentielle de ce péché au sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque sorte à une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous ni cause ni effet, c'est-à-dire à une déchéance de situation, à une impossibilité, extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous sauver tant que l'arrêt n'est pas rapporté. Or, c'est là certainement une erreur grave; elle consiste à prendre figurativement la transmission du péché par la génération, et à concevoir seulement qu'à cause du péché d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam, sans qu'il en soit résulté de changement dans sa nature, mais seulement dans sa condition, à peu près comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé de noblesse; ils n'en étaient ni meilleurs ni pires, mais ils étaient frappés de certaines incapacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu, indépendamment du péché originel, et même après qu'il a été lavé dans les eaux du baptême, la religion n'admet point que l'homme soit pur. En vain l'Évangile l'a éclairé et guidé, en vain la grâce de Dieu toujours présente le soutient et le sollicite; il subsiste en lui un vice permanent, un instinct de mal, un mauvais désir, la concupiscence enfin, qui est loin d'être innocente par elle-même. Sans aucun doute, celui qui y cède est le vrai pécheur, et celui qui résiste se justifie; mais sa justification même prouve qu'il avait le mal dans son propre sein, et la religion admet et condamne le péché par désir et le péché par pensée. L'homme est _la chair du péché_, comme dit saint Paul, et il n'entend point parler seulement du péché originel effacé par le baptême; _la chair convoite contre l'esprit_. «C'est la son fond,» dit Bossuet, «depuis la corruption de notre nature.»--«_Le bien n'habite pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair..... Je trouve en moi une loi qui me fait apercevoir que le mal m'est attaché..... Tout ce qui est dans la monde est concupiscence de la chair et concupiscence des yeux, et orgueil de la vie._»--«Voila,» dit encore Bossuet, «une image véritable de la chute de l'homme; nous en sentons le dernier effet dans ce corps qui nous accable et dans les plaisirs des sens qui nous captivent. Nous nous trouvons au-dessous de tout cela et vraiment esclaves de la nature corporelle, nous qui étions nés pour la commander. Telle est donc l'extrémité de notre chute[473].» Ainsi les effets corrupteurs du péché originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et qui est abolie par le baptême.

[Note 473: Rom., vii, 8.--Gal. v, 17.--Bossuet, _Traité de la Concupiscence_, c. vi.--Rom. vii, 18, 21.--1 Jean, ii, 16.--Bossuet, _ibid._, c. xv.]

Et quand il serait vrai que l'ascétisme de la morale religieuse passât les bornes et allât jusqu'à s'attaquer à d'invincibles conditions de la nature humaine, il serait vrai également que toute morale qui ne condamne absolument que le consentement aux mauvais désirs, déroge à la morale orthodoxe. Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à l'erreur du molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère d'autre principe, dans Abélard, que l'amour de Dieu, comme dans l'amour réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d'ailleurs concupiscence, désir, plaisir, tentation, oeuvre, tout est absous; par une conséquence assez plausible, on peut prétendre que l'amour en lui-même et à lui seul est l'unique devoir, l'unique mérite, l'unique salut. Abélard dit, en effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Abélard devait inquiéter l'Église, et comment, suivie dans ses conséquences, elle aurait pu conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de son auteur.

Conclurons-nous cependant à la condamnation absolue de la morale contenue, dans l'_Éthique_? non, cette morale est incomplète, elle ne s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond plus que son Éthique empreint de l'esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce, ne convenir qu'à la casuistique, il cache en effet des idées originales, des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute la portée, et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la philosophie et la théologie. Ces conséquence s'étendent de la théorie à la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime avec une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux: en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le pouvoir des clefs, les indulgences.

1. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d'Abélard sur le libre arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il s'en est expliqué une première fois[474]. Depuis qu'Aristote, obligé, dans l'_Hermeneia_, de distinguer la proposition individuelle de l'universelle, et dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé de celle qui concerne le futur, a reconnu que dans cette dernière l'affirmation ou la négation n'était pas nécessairement vraie ou fausse, parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question des possibles, par les scolastiques la question des futurs contingents, a toujours trouvé sa place dons la logique, et c'est là qu'elle a été par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale. «_Obscura quaestio est_» disait Cicéron, «_quam_ [Grec: peri dunatôn] _philosophi appellant; totaque est logicae_[475].» Cependant Aristote avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu'à river les anneaux de la chaîne éternelle du destin[476]. Cicéron, qui veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour le fatalisme et nie le libre arbitre; car autrement, dit-il, que deviendrait la fortune[477]? Boèce a développé contre les stoïciens la doctrine aristotélique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre, et lorsque Abélard traite la question en dialectique, il suit Boèce. Il tenait Boèce pour chrétien, même pour théologien, et plus tard, retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des principes établis en dialectique, il les maintient, il demeure fidèle à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui, ainsi que tous les théologiens, défend l'existence du libre arbitre au moins en principe, a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron[478]. Toute morale suppose le libre arbitre, la morale chrétienne aussi bien que la morale philosophique, encore que certains dogmes semblent parfois porter dommage à la liberté. Voici donc sur la question les antécédents qu'Abélard reconnaît, Aristote, Boèce, saint Augustin[479]; on doit ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en beaucoup d'autres choses, parle d'après lui-même, sans s'écarter de la tradition, et réussit à se créer une orthodoxie individuelle[480].

[Note 474: t. 11, c. iv, t. 1, p. 400 et suiv.--Cf. _Dialectica_, p. 237 et seq.]

[Note 475: Arist., _De Interp._, c. ix, xii et xiii.--Cic., _De Fato_, I.]

[Note 476: A. Gell., VI, ii.--Cic., _ibid._, IV.]

[Note 477: Cic., _ibid_., et _De Divinat._, t. II, 7.]

[Note 478: _De Civ. Dei_, V, ix.]

[Note 479: Arist., _loc. cit._--Boet., _De Interp._, sec. ed. p. 860.--_De Consol. phil._, I. V, p. 3, 4, 5 et 6.--Aug., _loc. cit._ et _De Don. Persev._--_De Duab. anim. in Hanich._, xi et xii.--_De Prædest. sanct._ Passim.--_Contr. Faust._, XXII, lxxviii.--Cf. l'ouvrage de M. Bersot, _Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence_, Paris, 1843.]

[Note 480: S. Ans. Op., _Cur Deus homo_, I. I, c. xi, p. 70.--_De lib. Arb._, p. 117. _De Concord. præsc. et præd._, p. 123.]

Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. «C'est,» dit-il, «la délibération ou la _dijudication_ de l'esprit par laquelle il se propose de faire ou de ne pas faire une chose; cette _dijudication_ est libre[481].» Puisqu'elle est libre, c'est-à-dire puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre, ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne donc la puissance de faire bien ou mal.

[Note 481: _Introd._, I. III, p. 1131.--_Comm. in Rom._, I. I, p. 538.--Voy. ci-dessus, c. ii, p. 240, c. vi, p. 425 et 427.]

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections. D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions, les mobiles qui la poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté serait opposée à la contrainte. Abélard n'a point à s'occuper beaucoup de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne prennent une autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l'ordre général qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchaînement des causes et des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle, elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc nécessairement comme Dieu l'a prévu. Entre Dieu et la création, il n'y a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu près ceux qu'avait développés saint Anselme[482]. Les déterminations libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira après délibération, cela n'empêche point que l'homme ne délibère; et l'on ne voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La question qui se poserait ici n'est point: comment l'homme peut-il être libre, sous l'oeil de la prescience universelle? mais plutôt: comment l'être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l'homme libre? question fort différente, et qui regarde la toute-puissance divine et l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la considérer, est opposée à la nécessité, et Abélard en ce sens ne l'a ni méconnue ni affaiblie.

[Note 482: «Deus præscit esse libere futurum quod aliundo non est ex necessitate futurum.»--_De Conc. praesc. cum lib. arb._, qu. I, c. I.]

Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l'humilie sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en conclut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste, ou qu'il est dominé ou corrompu; de sorte qu'il lui faut un supplément pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir, pouvoir qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés. En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre; il est la faculté du bien comme du mal, du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et de la faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l'homme était libre dans le bien, esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; _nihil liberius recta voluntate_, dit saint Anselme[483]. En ce sens, la liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec la raison qui dirige la volonté.

[Note 483: _Dial. de lib. Arb._, c. IX, p. 121.]

Il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint Augustin[484].

[Note 484: Petau, _Dog. Theol._, t. I, t. V, c. III, p. 319.]

Si le libre arbitre est la faculté du bien, l'homme depuis le péché a perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé, et il est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme auparavant, mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le détruit pas, mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien, il a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.