Chapter 31

La Trinité est l'idée la plus haute que le christianisme ait mise dans le monde. Les questions ordinaires de la théodicée ne touchent généralement les attributs divins que dans leurs rapports avec la création, et surtout avec l'humanité. Mais la Trinité est, pour ainsi parler, une question plus désintéressée, où l'esprit semble aspirer à connaître la Divinité pour elle-même; ce n'est qu'a _posteriori_ que des réflexions ultérieures ou les enseignements de l'Église nous révèlent comment des distinctions, d'abord toutes spéculatives entre les personnes divines, peuvent se lier tant à l'action de Dieu sur le monde et sur l'homme qu'aux dogmes mystiques de l'incarnation et de la mission du Christ; et alors des questions métaphysiques l'esprit passe peu à peu aux questions morales. Avant d'étudier l'ouvrage qu'Abélard a consacré à celles-ci, ou son _Éthique_, recherchons comment il a traité et résolu les questions intermédiaires. Nous avons vu ses deux grandes Théologies aboutir à une doctrine de la prescience et du libre arbitre. L'ordre des idées amène ici naturellement la question générale du salut par la rédemption, antécédent nécessaire de la morale, et cette question est étudiée dans un ouvrage important dont la lecture est peu attrayante, mais qui abonde en vues singulières et en opinions caractéristiques, C'est un commentaire verset par verset et presque mot par mot de l'épître aux Romains. Ici est la place de cet écrit, car l'Introduction à la Théologie s'y trouve rappelée, et la théologie morale, ou l'Éthique, à laquelle il est fait plus d'un renvoi, y est annoncée[410].

[Note 410: _Magistri Petri Aboelardi Commentariorum super S. Pauli Epistolam ad Romanos, Libri V. Ab. Op._, p. 401-725. C'est aussi l'avis des auteurs de l'Histoire littéraire (t. XII, p. 117). Abélard réserve une question, celle de la différence entre le vice de l'âme et le péché, à son Éthique, et elle y est en effet traitée. (_Comm. in ep. ad Rom._, I. II, p. 560, et _Eth_., c. ii et iii, p. 628 et 629.) Il cite souvent sa Théologie comme un ouvrage antérieur, p. 513, 515, 516, etc., et les citations même indiquent que cette Théologie est l'Introduction. Nous supposons que ce commentaire a été composé après l'Introduction, mais avant les cinq livres de la Théologie chrétienne]

L'ouvrage ne saurait être méthodique. Les questions y viennent comme les présente le texte de saint Paul; l'auteur entremêle la philosophie, la théologie, la morale, l'interprétation du texte, et même les remarques historiques. Nous élaguerons les détails pour isoler quelques points essentiels, en le laissant presque toujours parler lui-même.

Comme toute composition de l'art de la parole, dit-il, l'Écriture-Sainte veut instruire ou émouvoir. On peut diviser en trois l'Ancien Testament. Le Pentateuque enseigne d'abord les commandements du Seigneur. Les livres de prophéties, d'histoires, et tout le reste, ont pour but d'exhorter à suivre ces commandements, mais les uns par des avertissements, les autres par des exemples. De même dans le Nouveau Testament, «l'Évangile est la loi, il enseigne la forme de la véritable et parfaite justice.» Les Épîtres et l'Apocalypse excitent à l'obéissance à l'Évangile. Les Actes des apôtres, ainsi que la narration évangélique, contiennent les récits sacrés. Ainsi les Épîtres sont plutôt encore un conseil qu'un enseignement. «Dans une cité, il est des biens qui tendent à la conservation, d'autres à l'accroissement. Ainsi le remarque Jules à la fin du second livre de sa Rhétorique[411]. A la conservation appartiennent les choses nécessaires, les champs, les bois. Les autres sont moins nécessaires, mais plus belles, comme les édifices, les trésors, la puissance même.» Ainsi peut-être, avec ce qu'enseignent les évangiles sur la foi, la charité et les sacrements (sujet de l'Introduction à la théologie), le salut était assuré; même, sans y ajouter ce qu'ont établi les apôtres, ni les canons, ni les décrets, ni les règles monastiques, ni les écrits des saints. Mais Dieu a voulu toutes ces choses pour orner, «pour agrandir l'Église, qui est comme sa cité, et pour garantir plus sûrement encore le salut de ses citoyens.»

[Note 411: Ce Jules est probablement Julius Severianus, qui vivait un peu avant Sidoine Apollinaire, ou même sous Adrien. Il avait composé un ouvrage intitulé: _Syntomata sive praecepta artis rhetoricae. (Antiqui Rhetorea latini a Fr. Pithaei bibliotheca olim editi_, A. Capperonier, un vol. in-4º, p. 320 Voy. aussi Fabricius, _Bibl. lat._, t. III, p. 759.)]

L'épître aux Romains a pour objet de «rappeler les Romains, anciens gentils, ou juifs convertis, qui, dans une orgueilleuse contention, se disputaient le premier rang, à la véritable humilité et à la concorde fraternelle.» Ce qu'elle fait de deux manières, en amplifiant les dons de la grâce divine, en atténuant les mérites de nos oeuvres; et cette épître a été placée la première, parce qu'elle est dirigée contre le premier des vices, l'orgueil[412].

[Note 412: Prolog., p. 491-498.]

L'existence de ce Commentaire et celle de beaucoup d'autres qui furent composés dans ces temps-là, prouve qu'au moyen âge l'Écriture était loin d'être négligée comme on l'a dit quelquefois, et que les auteurs n'étaient pas tellement infatués des autorités de seconde main, qu'ils n'éprouvassent le besoin de se retremper sans cesse aux sources pures de la parole divine. Abélard en particulier a toujours paru attacher le plus haut prix à la lecture des saints livres. Dans une longue et curieuse lettre où il donne à l'abbesse du Paraclet des instructions pour son couvent, il veut que les religieuses s'adonnent à cette étude. «L'Écriture-Sainte est le miroir de l'âme. Celui qui vit en la lisant, qui profite en la comprenant, s'habitue à connaître la beauté de ses moeurs ou à en découvrir la difformité, et s'attache ainsi à accroître l'une comme à écarter l'autre.... Mais celui qui contemple l'Écriture sans la comprendre, la tient comme un aveugle devant ses yeux; c'est un miroir où il ne peut se reconnaître. Il ne cherche pas dans l'Écriture cette instruction pour laquelle uniquement elle est faite, et comme un âne attaché à une lyre, il reste ainsi oisif devant le livre. Il est à jeun, il a devant lui le pain, et il ne se nourrit pas. Cette parole de Dieu, que son intelligence ne s'assimile point, que l'enseignement ne porte point à sa bouche, est pour lui un aliment inutile; il ne s'en sert pas.... Il prie ou il chante en esprit, celui qui ne fait que former des mots par le souffle de ses lèvres, et n'y ajoute pas l'intelligence mentale.... L'oraison même est alors sans fruit.... il faut que celui qui prie soit pénétré et enflammé par l'intelligence des paroles qu'il adresse à Dieu.... C'est par une suggestion de l'ennemi des hommes que dans nos monastères on ne fait aucune étude pour l'intelligence des Écritures; on n'y apprend qu'à chanter et à former des mots articulés, non à les comprendre, comme s'il était plus utile de faire bêler les brebis que de les faire paître[413].»

[Note 413: _Ab. Op._, ep. viii, Petr. ad Helois., p. 188-191.--Voy. aussi l'épître aux filles du Paraclet pour les exhorter à l'étude des lettres. (_Ibid._, ep. Vii, p. 251.)]

Suivant l'épître aux Romains, si les juifs ont reçu l'ancienne loi, les oeuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut; si cette loi a manqué aux Gentils, une autre était gravée dans leurs coeurs, qu'ils devaient connaître et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur révélation, et à tous Jésus-Christ a été nécessaire. Ce thème conduit à faire ressortir l'éclat de la lumière naturelle, comme à montrer ce qu'il peut y avoir d'étroit et d'impuissant dans les formalités d'un culte extérieur, pratiqué sans intelligence et sans vertu. C'est là le côté philosophique de cette épître, comme du génie de saint Paul. Par là il est l'apôtre des Gentils, c'est-à-dire au fond l'apôtre de la raison humaine et le promoteur d'une certaine liberté religieuse. Le côté purement chrétien, c'est le tableau des égarements de la raison humaine, infidèle à sa révélation primitive, et de la dégradation morale où est tombé le monde païen, ses philosophes en tête; c'est le développement des causes qui rendent nécessaire de se donner à Dieu et à la vérité, sans écouter l'irréflexion présomptueuse de ceux qui croient trouver dans les pratiques prescrites aux Hébreux l'infaillible moyen de se sauver à peu de frais. Ainsi s'élèvent sur les ruines d'un double orgueil, au-dessus de toutes les oeuvres humaines, essentiellement imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rédemption et la vertu tutélaire de la foi.

C'est bien là de la religion raisonnée; l'épître aux Romains est un des plus beaux monuments du véritable rationalisme chrétien. L'accusation dirigée contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Abélard, moins répréhensibles, ou même tout à fait excusables, de n'avoir pas servi Dieu, qu'ils ne pouvaient connaître, faute d'une loi écrite. Mais le Seigneur, sans que rien fût écrit, leur était connu précédemment par la loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-même, et par la raison qu'il leur avait donnée, et par ses oeuvres visibles. Ils avaient donc pu savoir et penser la vérité. «On trouve dans les ouvrages des philosophes qui étaient les _maîtres des nations_, beaucoup de témoignages évidents en faveur de la Trinité, que les SS. Pères ont soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques des Gentils. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces témoignages dans notre petit ouvrage de théologie[414].» En effet, la création avait manifesté ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est-à-dire l'unité et la Trinité; car par la qualité d'un ouvrage on peut juger de l'habileté d'un ouvrier. Or, l'habileté de Dieu, c'est-à-dire les dons ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité de sa nature, attestée par l'harmonie universelle, et, de l'autre, la puissance, la sagesse et la bonté, «qui sont les trois choses dans lesquelles je crois que consiste toute la distinction trinitaire.» Remarquez que saint Paul dit: «Ce qui se connaît de Dieu est révélé en eux; Dieu le leur a révélé (I, 19).» Le _révélé_, c'est la raison; le _connu_, c'est ce que manifestent les oeuvres visibles, ce que leur a manifesté la création; c'est, selon le texte, ce qu'il y a d'invisible en Dieu, _invisibilia ipsius_, savoir, sa puissance éternelle et sa divinité, _sempiterna ejus virtus et divinitas_[415].

[Note 414: _Comment. in ep. ad Rom._, p. 513.--Rom. i, 19 et 20. Le petit ouvrage, _Opusculum_, c'est l'_Introduction à la théologie_.]

[Note 415: _Comm._, p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni même le développement auquel se livre Abélard, ne fait ressortir du spectacle du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint Paul ait pensé que la Trinité fût révélée aux païens. Le verset paraît signifier seulement que la création du monde a dû manifester à la connaissance ce qu'il y a d'invisible en Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, c'est-à-dire qu'il y a une puissance éternelle et que la puissance éternelle, c'est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteur, par divinité, [Grec: theiotês], entendaient le Saint-Esprit. (C. iv, p. 312.)]

Insensibles à cette révélation universelle, les Gentils n'ont point glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. «Ce n'est pas cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs, comme le gentil Job[416], et quelques-uns peut-être des philosophes qui menèrent la vie la plus pure avant la venue du Seigneur.» C'est pour eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que _Dieu moissonne où il n'a pas semé_. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il prononce une condamnation générale contre tous ceux qui ont trop présumé de leur sagesse. Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il lui suffisait de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, _magistros fidei_, avaient gravement failli, au point de tomber dans l'idolâtrie.

[Note 416: Job était gentil, c'est-à-dire d'une nation autre que le peuple de Dieu. On croit qu'il était Idumien. (S. Aug., _De Cir. Dei_, XVIII, xlvii.)]

Ces idées sont hardies, et Abélard semble devancer les raisonnements du XVIIIe siècle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurèle. Au reste, il a régné longtemps sur ce point dans l'Église une assez grande liberté de penser, et peut-être les temps modernes se sont-ils montrés plus rigides que les premiers siècles. Ne citons pas les Pères, Clément d'Alexandrie, saint Justin, saint Augustin lui-même; mais au temps d'Abélard, Richard de Saint-Victor, qui enseignait dans une école opposée, pensait que la raison naturelle pouvait s'élever jusqu'à la Trinité; on a vu ailleurs qu'un autre de ses contemporains, l'archevêque Hugues, donnait la même portée au verset qu'il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute à son tour, résout par l'affirmative la question que saint Thomas décide en sens contraire: La Trinité peut-elle être connue par la raison naturelle[417]?

[Note 417: Rich. a S. Vict., _De triu._, t. 1, c. iv.--Hugon. _Dialog._, t. 1; _Thes. Anecd._, t. V, p. 801.--Albert. _Summ._, tract. III, qu. xiii.--S. Thom. _Summ._, pars i, qu. xxxii, a. t.]

C'est donc un principe à la fois chrétien et philosophique qu'une révélation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse en étendue, en clarté, en puissance, a, pour ainsi dire, embrassé l'humanité entière, et que, devant cette loi universelle, l'humanité est universellement, bien qu'inégalement responsable des violations qu'elle en a commises. Je doute que ce principe, même dans les termes où le pose Abélard, eût été de tout temps accepté par l'Église; mais il a reparu à diverses époques dans son enseignement, et on peut remarquer qu'après avoir été au dernier siècle, sous la forme philosophique de religion naturelle, dirigé comme une arme offensive contre le christianisme, il est maintenant employé souvent comme une arme défensive par les récents apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l'_Essai sur l'Indifférence_, et l'on sait que ce livre a fait école. Mais on ne saurait méconnaître que le même principe puisse être tourné en des sens bien divers, et donner naissance à des conséquences opposées. Abélard est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l'incrédulité; il est loin de le savoir pourtant, et ne prétend que fortifier la foi par un double caractère d'universalité et de perpétuité. Il croit avoir donné une basé plus large à la doctrine du salut. C'est en effet cette doctrine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de questions qu'elle soulève, et qu'il traite ou qu'il ajourne à d'autres ouvrages[418]. Son idée fondamentale, c'est que chacun est jugé selon la vérité, loi identique de tous, et selon sa participation à la connaissance de cette divine vérité. Les oeuvres ne sont que des preuves de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant Dieu elle est réputée pour le fait. L'issue du jugement est inconnue en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun à la mort, il se prononcera pour tous à la fin du monde. Cependant ceux qui ont été trouvés purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite, acquittés avant ce jour suprême, seront assis auprès du Christ; ils partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mêmes, ils jugeront les autres. Mais c'est à la condition d'avoir observé, non par des oeuvres purement extérieures, mais de coeur et de volonté, soit la loi naturelle, soit la loi écrite. Il est vrai que, depuis l'Évangile, en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est promise, c'est-à-dire que la justice ne vient pas de nos mérites, mais de la grâce de Dieu. Par le Christ _propitiateur_, Dieu offre la rédemption à ceux qui croiront en lui.

[Note 418: _Comment._, p. 516-521. Trois questions difficiles sont indiquées, qui toutes sont relatives à la possibilité du péché et de la punition, de la responsabilité, de la grâce, mais dont les solutions sont renvoyées à la Théologie. Elles ne s'y trouvent pas expressément.]

Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui semblerions plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent?

«Et d'abord par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme pour nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il rachetés, comme d'un maître qui nous tint captifs par justice ou par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il affranchis? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher? On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la transgression du premier homme, qui s'était volontairement soumis à son obéissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés? Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même et le reste des élus?... Ce droit de possession sur l'homme, le diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reçu l'homme pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou même le lui ayant livré. D'où viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave d'un maître séduisait un de ses compagnons, l'entraînait à la désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux yeux du maître que le séduit, et par quelle injustice la premier acquerrait-il privilège et domination sur le second? Il serait plus juste que ce fût celui-ci qui eût sur l'autre un droit de vengeance. D'ailleurs le diable n'a pu donner à l'homme cette immortalité qu'il lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui lui aurait livré l'homme comme à son geôlier ou à son bourreau.

«L'homme n'avait péché que contre le Seigneur; or, si le Seigneur voulait lui remettre le péché, comme il l'a fait pour la vierge Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il dire à l'exécuteur de sa justice (_tortori suo_): Je ne veux pas que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le supplice, aucun droit ne restait à l'exécuteur; s'il s'était plaint, s'il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui répondit: _Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon?_ (Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque de la masse pécheresse il a pris une chair pure et s'est fait un homme exempt de tout péché; cette conception sans péché, cet homme ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur, qui s'est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n'aurait pu les libérer ainsi de leur peine?... Quelle nécessité donc, ou quelle raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (_sola visione sua_) la miséricorde divine aurait pu délivrer l'homme des mains du diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres, le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des méchants? Comment aussi l'apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit?... Que si ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement plu à Dieu qu'elle l'ait réconcilié avec nous, qui avons commis le péché, cause de la mort de ce fils innocent?...

Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis, il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous fût fait. En quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes que nous ne l'étions auparavant, pour être dès lors libérés du châtiment? A qui le prix du sang a-t-il été donné pour qu'il y eût rédemption, si ce n'est à celui au pouvoir duquel nous étions, c'est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu'il vient d'être dit, nous avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent la composition[419]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix, relâché ses captifs, si lui-même, auparavant n'avait exigé et fixé ce même prix auquel il les relâchait? Or, combien paraît cruel et injuste que l'on réclame pour prix le sang de l'innocent, ou que l'on se plaise en façon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!

[Note 419: «Componunt aut suscipiunt.» (p. 552.) On connaît l'usage du temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour un délit, on pouvait se racheter moyennent un prix payé à celui qui en avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu'un prix serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique, c'est-à-dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, _domini captivorum_. C'étaient ceux au pouvoir desquels passaient les délinquants.]

«La solution de cette question, qui _n'est pas médiocre_, paraît être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu'il nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris notre nature et qui a persisté jusqu'à la mort à nous instruire sous cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement attachés à lui du lien de l'amour, et qu'enflammée par un tel bienfait de la grâce divine, la vraie charité ne doit redouter pour lui aucune souffrance.... Après la passion, l'homme est devenu plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédempt c'est l'amour suprême du Christ pour nous, qui par sa passion non-seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais encore nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre témoignage, ne saurait être inventée.» (Jean, xv, 43[420]).

[Note 420: _Comm_, p. 549-553.---Rom. iii, 2l et suiv. Abélard dit ici qu'il expose _succinctement le mode_ de la rédemption, et il renvoie à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais plus _succinctement_ encore exprimée. (_Theol. Christ._, t. IV, p. 1307-1308.)]