Chapter 30

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit, soit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au rationalisme chrétien, si goûté de nos pères, soit à l'absolutisme de principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du VIIe au XVe siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période, il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot Érigène, se soient fait un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans sortir du giron de l'Église, se sont mis à rechercher les fondements philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'érudition, où les livres étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait beaucoup de l'auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables, dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains différents, et tandis que la vogue du pseudo-Denys, qu'on croyait Denys l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école. Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur philosophique à toutes les opinions, que de les représenter toutes comme les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites, de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui, logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église latine, il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut ça et là signaler dans ses écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme. Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux, il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit, tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux observations.

1º Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l'on conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve un tableau synoptique dressé par Fessler d'extraits divers d'Abélard et de Spinoza[398]. On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout[399], et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque, n'avait été signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury de Bène, condamné et, suivant quelques-uns, brûlé comme hérétique, mais placé par certains historiens au nombre des disciples d'Abélard.

[Note 398: _Handbuch der Geschichte der Philosophie_, t.1, ep. i, sec. 16, append. iii.]

[Note 399: J. Caram. Lobkowitz, _Ration. et real. Philosophia, Metaph._, III, iii, p. 175.]

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre toute théologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu, paraît _a priori_ inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité de la substance universelle. Abélard semblait donc plus qu'un autre à l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier a détaché de la seule _Théologie chrétienne_ sept passages auxquels il oppose des passages correspondants et selon lui équivalents, qui sont les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza. Mais quand l'analogie de doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de semblable dans Abélard; jamais il n'y a songé, et j'ignore même s'il savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait en Dieu et en la création; ses expressions sont positives dans ce sens. Dans le Dieu créateur, dit-il, «Moïse désigne le Père, c'est-à-dire la puissance divine, par laquelle tout a pu être créé de rien (_Introd._, lib. 1, p. 987). Le nom de Tout-Puissant est donné par l'Écriture au Père, quoique les autres personnes divines soient toutes-puissantes, parce que le Père étant inengendré existe par lui-même et non par un autre... tandis que tout le reste ne peut être que par lui (_Theol. Christ._, lib. I, p. 1165). Il est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma, parce que être créé se dit de ce qui est produit du non-être à l'être» (_Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en l'incarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie _ipso facto_ le panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théologien, contre son intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées que l'unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple, le père Malebranche, qui dans la sincérité de son coeur exécrait le panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son système une épouvantable et ridicule chimère, et qui a dit cependant: «Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa substance.... C'est en lui que nous sommes[400].» Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur l'autre avec un peu de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent recéler le panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute: «Je suis l'être,» dit le Seigneur dans l'Écriture, «je ne change point» (Exod., III, 14. --Malach., III, 6). Supposons que ces passages soient isolés, que rien ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la création; aucune subtilité n'y réussira. «La vie est en Dieu,» dit saint Jean, «nous demeurons en lui.... Il nous a donné de son esprit» (I, 4; IV, 13). «Nous vivons en Dieu,» dit saint Paul aux Athéniens, «en lui nous nous mouvons et nous sommes» (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la séparation substantielle entre le créateur et la créature?

[Note 400: VIIIe et IXe _Entretien sur la Métaphysique_.]

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme, des propositions isolées qui présenteraient le même sens et les mêmes dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu est tout, et saint Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas même l'âme humaine, n'est hors de lui? «Celui qui est est indivisible,» dit Bossuet. «Dieu est tout, dit Fénelon.... Il est souverainement un, et souverainement tout.... Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures.... O Dieu! il n'y a que vous.» «Dieu est tout être, dit Malebranche... toutes ses créatures ne sont que des participations imparfaites de l'Être divin.» «Dieu est infini en tout sens,» dit Bergier, et les catéchismes le répètent[401]. Prenez tous ces mots au sens littéral, et je vous défie d'en déduire la création et l'homme. C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le mensonge de son système.

[Note 401: S. Clem. Al. _Poedag._, t. I.--S. Aug. _Solil._, l, IV; et _de Duab. anim._--Bossuet, _Élév. sur les Myst._, 1re sem., élév. IV.--Fénelon, _De l'exist. de Dieu_, IIe part., c. II, IIe preuve; c. v.--Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Dieu_, II, 2°--Voyez l'ouvrage intitulé _Théorie de la raison impersonnelle_, par M. Bouillier, c. XVII.]

Si l'on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques, elle ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule, donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les inquiètent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses sur l'immensité de l'Être divin, anéantir innocemment sa personnalité et sa liberté mystérieuses, et avec elles la personnalité et la liberté si claires de l'homme. Les preuves se présenteraient en grand nombre. Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessler contre Abélard.

La première est cette proposition que la divine substance est absolument indivisible (_omnino individua_), absolument sans forme (_omnino informis_), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant à elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant rien d'un autre qu'elle. Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un autre livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est _informe_. Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la forme est inapplicable à Dieu; et certes il n'y a rien là que de fort innocent.

Informis Deus est formarum forma vigorque[402].

[Note 402: J. Saresb. _Enthetic_., p. 87.]

A ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute substance est nécessairement infinie[403].

[Note 403: Rixner, _loc. cit_.--Abæl. _Th. Chr_., p, 1264.--Spinoza, _Ethiq_., part. t, définit. 8, prop. 5, 8, 13.--Cf. Frerichs, Commentat. de Ab. Doct., p. 10.]

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier serait vrai ou plausible, faudrait-il en charger Abélard, dont le but est précisément de spécifier la substance divine, de déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes qu'elles soient, ont besoin de l'adjonction d'une autre chose qu'elles, et ce besoin atteste leur imperfection» (_Theol. Chr._, p. 1265). Qu'Abélard ait tort ou raison, qu'importe donc que Spinoza applique à la substance en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière de Dieu? Ne savons-nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre à peu près la définition cartésienne de la substance, et en montrant ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni distinction, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût dans Abélard, il faudrait la montrer dans sa définition de la substance en général qui n'est point ici rapportée, et non dans celle de la substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à peu près comme Abélard définit la première.

Dana son second extrait, Fessler remarque qu'Abélard a répété ce principe des théologiens: _Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu même_, et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la nature est éternel, et alors c'est Dieu, ou est né du principe suprême, qui est Dieu, rien n'étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or, Fessler a lu dans l'Éthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut être donnée ou conçue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais encore de leur essence[404]. De là résulte pour le critique l'analogie des doctrines.

[Note 404: Rixn., _loc. cit._--Abæl. _Th. Chr._, p. 1262.--_Éthiq._, part. I, prop. 14, 15, 24, 25.]

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe _rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu_; n'est que la majeure destinée à prouver ce principe et non la preuve directe du principe. En effet, dit le philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a commencé et vient de lui, _ab eo sumens exordium_. Or, si la sagesse, la puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé, Dieu a pu être sans la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (_Ibid._, p. 1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucun tendance à identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence ne peut être conçue sans Dieu[405]? Car cette dernière proposition est la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que la division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange, et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le panthéisme.

[Note 405: _Éthiq._, part. I, prop, 15.]

2° Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire, et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde: conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais elles ne sont pas dans Abélard au nom des mêmes principes; ce n'est pas l'axiome éléatique de l'Un et de l'Être qui lui a inspiré l'espèce de fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la liberté de Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait? L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux à faire? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son oeuvre est digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement analysé la théodicée de notre auteur pour qu'on s'en rappelle à cet égard les remarquables conclusions; mais loin de procéder du spinozisme, elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute religion donne de la Divinité. Il est certain qu'Abélard reconnaît ces deux principes:---Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il fasse ce qu'il fait.--Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible, _omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt_.

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut comparer Abélard, c'est à Malebranche et à Leibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme, mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit: «Dieu peut ne point agir, mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se règle sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs.... Dieu lui-même est la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle et consubstantielle, il l'aime nécessairement, et quoiqu'il soit obligé de la suivre, il demeure indépendant[406].»

[Note 406: Malebranche, IXe entret., n° 8, 10 et 13. Voyez aussi, X, _Éclaircissement sur les idées_.]

C'est Leibnitz qui a dit: «La suprême sagesse jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur.... Il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il n'y avait pas le meilleur, _optimum_, parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun[407].»

[Note 407: Leibnitz, _Essais de Théodicée_, part. I, n° 8.]

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée, mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas entièrement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait condamnée, car Abélard a l'air de la rétracter dans son Apologie[408]. Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n'a point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions d'Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent contre sa doctrine, «doctrine,» dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor, «que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui d'accréditer;» et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à les sauver, comment, s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre reconnaissance lui est due[409]. Ces difficultés et de plus grandes encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est-à-dire le plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus profondément encore sa solution. Seulement, quelle qu'elle soit, elle est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare paa les doctrines du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle, proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son oeuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au souvenir peut-être d'Héloïse, disait encore: «Tout est bien.»

[Note 408: Petav. _Dogm. Theol._, t. I, t. VI, c. vi, p. 340.--_Ab. Op._, Apolog., p. 331.]

[Note 409: Hugon. S. Vict. _Op._, t. III. _Summ. Sent._ tract. i, p. 430.--_Hist. Littér._, t. XII, p. 1 et 31.--Rob. Pull. _Sentent._, pars i, c. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 767.--Rixner, _ouvr. cité_, t. II, app. iii, B.]

CHAPITRE VI.

SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Commentarii super S. Pauli epistolam ad Romanos._