Chapter 3

[Note 32: Un même, _idem_. C'est l'expression technique. L'essence universelle est un universel réel (_Illud universale_) ou _un même_ (neutralement) qui, identique, dans tous les individus, n'est diversifié que par les formes auxquelles il est combiné. Il faut se familiariser avec cette expression.]

«Ils ajoutent: l'animal universel est malade, mais non en tant qu'universel. Qu'ils s'entendent s'ils peuvent. Car si en disant: l'animal n'est pas malade en tant qu'il est universel, ils entendent que ce qui est universel ne lui confère pas la maladie; c'est comme s'ils disaient: en tant que singulier, il n'est pas malade, car ce qui est singulier ne lui donne pas la maladie davantage. Si en disant: en tant qu'universel, il n'est pas malade, ils veulent dire: retranchez ce qui est universel, il n'est pas malade; alors il n'est Jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et de même, si vous retranchez ce qui est singulier, parce qu'aucun singulier n'est malade en tant et parce qu'il est singulier. Ainsi nous avons deux fois _en tant que_ de la manière suivante: _en tant qu'_il est universel, l'animal n'est pas malade _en tant qu'_il est universel.

«S'ils ont recours à la ressource de l'état[33] et qu'ils disent: l'animal, en tant qu'il est universel, n'est pas malade dans l'état universel, qu'ils expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots: _dans l'état universel_. S'agit-il de la substance ou de l'accident? Si de l'accident, nous accordons que rien n'est malade dans cet accident; si de la substance, c'est de la substance _animal_ ou d'une autre; si d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que lui-même; si de la substance _animal_, il est faux alors que l'animal ne soit pas malade dans l'état universel, puisque c'est l'animal en soi qui a la maladie. Je ne leur vois donc pas non plus ce refuge.

[Note 33: C'est là proprement le mot introduit, suivant Jean de Salisbury, par Gautier de Mortagne. Selon ce dernier, universel ou individuel était une même substance à différents états ou à différents degrés; au fond, cette doctrine abandonnait le réalisme; mais elle semblait, au contraire, en adopter le principe, en mettant l'universel au premier rang et en le conservant jusque dans l'individu.]

«De même, toute différence qui advient au genre le plus prochain constitue l'espèce, ainsi fait la rationnalité dans l'animal. Aussitôt, en effet, que la rationnalité touche cette nature, celle d'animal, aussitôt l'espèce est produite, et la rationnalité trouve en elle son fondement.

Elle affecte donc l'animal tout entier, puisque tout ce que le genre reçoit, il le reçoit dans toute sa quantité; mais de la même manière, l'_irrationnalité_ affecte en même temps l'animal tout entier; ainsi deux opposés sont dans un même de la même manière (_in eodem secundum idem_). Et qu'ils ne disent pas: il n'est point inconvenant[34] que deux opposés soient dans un même universel, parce qu'à cela Porphyre se récrie, niant que dans un même universel soient des opposés: _Il n'a pas ces opposés_, dit-il en parlant du genre, _car il aurait simultanément des opposés dans un même_. Et à cet endroit il ajoute: _Ni de choses qui ne sont pas il ne se fera quelque chose, ni les opposés ne sont en un même_[35]. Et qu'ils ne croient pas se sauver en disant que là Porphyre ne tient pas pour absurde que deux opposés soient dans un même, pourvu qu'ils ne soient pas actuellement constitutifs de la chose dans laquelle ils sont[36]. Sur ce pied-là, il ne serait pas contradictoire que le blanc et le noir fussent dans un même, puisqu'ils ne le constituent pas.

[Note 34: _Inconveniens_ en scolastique signifie ce qui répugne ou ce qui est contradictoire, l'absurde logique.]

[Note 35: En traitant de la différence, Porphyre dit qu'elle est ce dont l'espèce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme (espèce) ait de plus que l'animal la rationnalité; car si l'animal avait la rationalité, que resterait-il pour en distinguer l'espèce? il faudrait que l'animal eût également l'irrationnalité, puisqu'il y a des espèces sans raison, c'est-à-dire que l'animal aurait toutes les différences à la fois; ce qui ne se peut, car il en aurait simultanément d'opposées. Et Porphyre ajoute: «Nec enim omnes oppositas habet; namque idem simul habebit oppositas,» et plus bas: «Nec ex his quae non sunt aliquid fiet, nec in eodem simul opposita erunt.» C'est du moins ainsi que se lit le passage dans la seule version de Porphyre que nous croyons qu'Abélard ait eue sous les yeux. (Boeth., _in Porph. a se transl._, t. IV, p. 6.) Cependant il cite les deux passages en des termes un peu différents, et qui traduisent plus exactement le texte: [Grec: Oute de pasas tas antikeimenas echei epei to auto ama exei ta antikeimena....... oute ech ouk onton ti genetai, oute ta antikeimea ama peri to auto estai.] (_Isag._, III.)]

[Note 36: Porphyre dit en effet au même endroit: «_Potestate quidem habet omnes differentias sub se, actu vero nullam_. Le même a bien toutes les différences en puissance, mais aucune en acte;» c'est-à-dire que l'animal peut être l'animal sans raison comme l'animal raisonnable, mais qu'il ne saurait être actuellement l'un et l'autre, non plus que l'un ou l'autre, sans cesser d'être le genre. C'est bien en effet de la différence constitutive que parle ici Porphyre; mais le raisonnement d'Abélard n'en est pas moins plausible.]

«Il y a plus de simplicité dans ce que disent quelques-uns, que les différences adviennent bien au genre, mais n'ont pas leur fondement dans le genre; car on dit que ce qui est par soi est ce qui se sert à soi-même de sujet[37]. Mais je réponds que l'espèce a été faite du genre et de la différence substantielle, et comme dans la statue l'airain est la matière et la figure est la forme, de même le genre est la matière de l'espèce, dont la différence est la forme. C'est là la matière qui reçoit la forme. Ainsi, dans l'espèce constituée, le genre soutient la forme, car une fois constituée, l'espèce est composée de matière et de forme, c'est-à-dire de genre et de différence; et ainsi nous revenons au même point, et la différence a son fondement dans le genre.

[Note 37: Il faut ajouter pour éclaircir la thèse: «Et le genre n'est point le sujet fondamental de la différence, car il serait l'espèce; donc, n'étant pas sujet fondamental, il n'est pas par soi, _per se_.»]

«Mais ils disent: la rationnalité a bien son fondement dans la chair, qui est un genre en dehors de l'espèce et non un genre de l'espèce homme. Ils admettent donc deux impossibilités: la première, c'est que le genre soit hors de l'espèce et de ses individus, malgré ce que dit Boèce: _La similitude des espèces diverses, laquelle ne peut être que dans les espèces et leurs individus, constitue le genre_[38]; la seconde, c'est qu'une chose soit existante dans l'espèce, et que la même chose au même moment soit le genre hors de l'espèce, et que cette chose (corps ou chair) ne soit pas seulement le genre.»

[Note 38: Boeth. _In Porph. a se transl_., t. II, p. 50.--L'artifice de l'objection est de substituer le corps à l'animal et la chair au corps, pour en faire le fondement de la raison. Car le corps n'est pas le genre de l'espèce homme, et la chair est une espèce du corps. De cette manière, l'homme étant la raison incarnée et non plus l'animal rationnel, n'est plus une espèce composée de la différence pour forme et du genre pour matière. Abélard n'a pas de peine à montrer que cette composition est arbitraire et contraire aux règles de l'art.]

«De plus, si la forme a son fondement dans l'espèce (et elle l'aurait, si elle ne l'avait dans le genre et si la rationnalité était l'humanité même, en dehors de l'espèce composée alors d'humanité et d'animalité), elle a son fondement dans une chose constituée d'elle-même et du genre, et c'est ainsi le constitué même qui sert de fondement au constituant; d'où il suivrait que l'intelligence peut disjoindre la forme et le fondement. C'est, en effet, un pouvoir de l'esprit que de conjoindre les disjoints et disjoindre les conjoints; mais quel esprit aurait le pouvoir de séparer la rationnalité et l'homme, la rationnalité étant renfermée dans l'homme?

«La rationnalité est quelque chose, elle doit donc être contenue dans un des membres de la grande division d'Aristote: «Les choses ou sont dites d'un sujet et ne sont dans aucun sujet, ou sont dans un sujet et ne sont dites d'aucun sujet, ou sont dites d'un sujet et sont dans un sujet, ou ne sont ni dans un sujet ni dites d'aucun sujet[39].» Ils choisiront, je pense: _Elle est ce qui se dit d'un sujet et est dans un sujet_. Car la rationnalité est dite d'un sujet, quand on dit _cette rationnalité_; elle est dans un sujet, qui est l'homme. Que si elle est dans l'homme ou dans un sujet, _elle n'y est pas comme une certaine partie, mais en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet même:_ car c'est ainsi qu'Aristote définit _être dans un sujet_; mais elle est partie formelle de l'homme, elle est donc partie, et il faut lui chercher un sujet dont elle ne soit point partie.

[Note 39: C'est la grande division des choses établie au commencement des Catégories d'Aristote, II, et dans Boèce, _In Predic. Arist., t. I, p. 119. La division d'Aristote n'est indiquée dans Abélard que par les premiers mots de son texte, ce qui semble prouver que nous n'avons pas un ouvrage achevé, mais le canevas d'un ouvrage, ou un mémorial d'arguments sur la question.]

«Mais, diront-ils, la rationnalité est dans l'homme comme dans un sujet, et elle n'est pas en lui comme partie intégrale; c'est là seulement ce que n'a pas voulu Aristote. A cela je proteste, et je dis: L'animal est dans l'homme comme en un sujet, et il n'y est pas comme partie intégrale. S'ils disent que la dernière partie de la définition ne lui convient pas, savoir: _en sorte qu'il lui soit impossible de subsister sans ce sujet même_, vu qu'il est possible que l'animal soit sans l'homme et sans les autres inférieurs, non pas actuellement, bien entendu, mais en général; dites-leur la même chose de la rationnalité, car, suivant eux, quand même la rationnalité ne serait dans aucun, elle subsisterait dans la nature.

Expliquons ce raisonnement. Si la rationnalité est dans le sujet homme comme une partie qui en peut être séparée, qu'est-ce que le sujet homme séparé de cette partie? ce n'est plus l'homme. Si l'on objecte qu'elle en est partie formelle et non intégrale, on peut répondre qu'alors l'animal aussi est dans le sujet homme et n'en est point partie intégrale; pourtant de l'homme retranchez l'animal, que restera-t-il? Si l'on dit que l'animal ne peut être dans le sujet homme comme la rationnalité, parce qu'il est possible de l'en séparer sans qu'il cesse de subsister, attendu que l'animal peut subsister sans l'homme, ceux qui font de la rationnalité une essence subsistante n'en doivent-ils pas dire la même chose? Il faut donc admettre que la rationnalité et l'animalité sont dans le sujet homme de la même manière et sont également nécessaires pour le constituer, et que la rationnalité n'est pas plus que l'animalité une essence subsistante en dehors de l'animal humain.

L'extrait qu'on vient de lire contient une polémique assez vive contre la théorie générale de l'existence propre des essences génériques ou spéciales, distinctes des individus et cependant résidant identiquement et intégralement dans les individus. La pensée principale d'Abélard, c'est que cette théorie établit, entre les éléments constituants des êtres, des rapports qui ne rentrent plus dans les cadres de l'ontologie logique; ils ne sont plus, en effet, matière et forme, genre et différence. Ou bien il faut admettre des essences hiérarchiques, entre lesquelles, du moment qu'on les tient pour réelles et subsistantes, on ne sait plus quelles relations assigner, car où est le rapport ontologique possible entre une substance universelle et une substance individuelle? Ou bien il faut n'attribuer l'être proprement dit qu'aux substances universelles et réduire les différences tant spécifiques qu'individuelles à de simples accidents, et c'est encore une extrémité incompatible avec la nature des êtres. Mais la théorie peut prendre encore d'autres formes, employer d'autres arguments, et Abélard en parcourt rapidement tous les points de vue, sans marquer toujours les divisions naturelles de l'argumentation; il passe sans transition d'une idée à une autre idée, d'une objection à une réponse, et quelquefois il ne fait qu'indiquer le raisonnement, tandis qu'ailleurs il le développe avec complaisance. Son ouvrage ressemble à un recueil de notes destinées à l'enseignement ou à la controverse.

Trois objections détachées qui ne rentrent pas dans l'argumentation précédente, s'offrent encore à lui, et il les pose brièvement en ces termes:

1° Tout _matériel_ est constitué complètement par sa forme et sa matière; or la matière de Socrate est l'espèce homme, la forme est la _socratité_, et cela suffit pour le constituer.--Mais Socrate est aussi composé d'éléments, tout corps étant composé des quatre éléments; s'ils les dissolvent, ils ne peuvent dire comment les éléments viennent se réunir dans Socrate, car ou ce sera la matière, ou une partie de la matière, ou la forme, ou une partie de la forme. Or si ce n'est rien de tout cela, un esprit raisonnable ne voit pas comment ce peut être là. Quoique la maison soit constituée par le mur, le toit, le fondement et la forme, cependant nous disons qu'en composition elle est de bois et de pierres, ce qui peut être en effet, parce que le bois et la pierre sont les parties des parties de la maison.

2° Les genres et les espèces, étant des choses, sont ou créateur ou créature: s'ils sont créés, le créateur a été avant la créature; ainsi Dieu a été avant la justice et la force, qui sont sans aucun doute en Dieu et autre chose que Dieu; donc Dieu aurait été avant d'être juste et fort.--Mais quelques-uns disent que la division de créateur et créature n'est pas complète, ils préfèrent celle d'engendré et d'inengendré[40]. Soit, et alors les universaux sont dits inengendrés et partant coéternels, auquel cas, chose criminelle à dire, l'âme ne serait point soumise à Dieu, étant coéternelle à Dieu et n'ayant ni origine ni créateur. Socrate est composé de deux coéternels à Dieu; toute création n'est qu'une conjonction nouvelle, car la matière et la forme sont deux universaux, et en cette qualité elles sont coéternelles à Dieu. La fausseté est manifeste.

[Note 40: La division de toutes choses en créateur et créature était fort connue, et avait été mise en valeur par Scot Erigène. En l'employant contre le réalisme, comme en lui donnant la forme de la division en engendré et inengendré, Abélard argumente contre le système des idées éternelles, et par conséquent contre Bernard de Chartres et au fond contre le platonisme.]

3° Enfin il me vient encore cette objection: c'est une même essence (l'essence _animalité_) qui fait, avec la rationnalité, l'homme, avec l'irrationnalité, l'âne; comment se fait-il que d'une seule essence deux contraires en fassent deux? Si la nature permettait que le blanc et le noir fussent à la fois dans le même doigt, cela ne ferait pas deux doigts. Mais il y a mille choses qui ne peuvent se concilier avec cette folie, et nous les développerions en objection, si l'on n'en avait dit assez.

Jusqu'ici, Abélard n'a combattu que la théorie des essences universelles résidant essentiellement dans les individus; c'est la doctrine qui, suivant son récit, dominait dans l'école épiscopale de la Cité, lorsqu'il y parut à son tour et contraignit Guillaume de Champeaux à se rétracter. Voici les termes dont il se sert:

«Mon précepteur Guillaume, archidiacre de Paris, ayant changé son ancien habit, se convertit à l'ordre des clercs réguliers... Mais sa conversion ne le fit renoncer ni à la ville de Paris, ni à l'étude habituelle de la philosophie. Dans le monastère même où il s'était transporté pour cause de religion, il tint immédiatement école à sa manière accoutumée. Alors moi, revenu à lui pour l'entendre professer la rhétorique, entre autres essais de discussion, je le forçai, par les arguments de controverse les plus évidents, à changer ou plutôt a détruire son ancienne doctrine des universaux. Son système touchant la communauté des universaux était d'établir que la chose totale et identique résidait essentiellement et simultanément dans chacun des individus, en sorte qu'il ne s'y trouvait aucune diversité dans l'essence, mais seulement une variété causée par la multitude des accidents. Or, voici comment il amenda cette doctrine: il dit désormais que la chose identique l'était, non pas essentiellement, mais indifféremment, et comme c'est sur ce point des universaux que s'élève toujours la question capitale entre les dialecticiens... lorsqu'il eut ainsi corrigé ou plutôt forcément abandonné sa doctrine, son enseignement tomba dans un tel délaissement qu'à peine l'admit-on depuis lors à professer la dialectique, comme si la totalité de l'art consistait dans cette question des universaux[41].»

[Note 41: _Ab. Op._, ep. 1., p. 8.]

La dialectique d'Abélard est le commentaire de ce récit. Nous venons d'y lire le résumé de l'argumentation par laquelle il força Guillaume de Champeaux à modifier sa thèse. Il va le poursuivre maintenant dans sa nouvelle position. C'est la doctrine qu'il appelle doctrine de l'indifférence, _sententia de indifferentia_, et qu'au début il a représentée comme n'admettant dans les individus que des universaux différemment considérés. On va voir comment il l'a développée; ici nous analysons au lieu de traduire[42].

[Note 42: _Id., Gen. et Spec._, p. 518-522.]

Rien absolument n'existe que l'individu. Mais l'individu différemment considéré est et l'espèce, et le genre, et ce qu'il y a de plus général (genre suprême). Socrate, quant à sa nature accessible aux sens, est un individu, parce que ce qui lui est propre ne se retrouve tout entier dans aucun autre homme. La _socratité_ ne donne pas un autre homme que Socrate. Mais l'idée de Socrate ne contient pas toujours tout ce que désigne ce nom; oubliant Socrate, l'intelligence quelquefois ne considère en lui que ce qui caractérise l'homme, savoir l'animal rationnel mortel, et voilà l'espèce. Car c'est un nom qui peut être attribué à des êtres, divers quant à l'existence, les mêmes quant à la nature; ce qui s'exprime dans le langage de la scolastique par ces mots: c'est un prédicable de plusieurs en _quiddité_ de même état; _prédicable_ (_proedicabilis_), ce qui peut s'affirmer d'un sujet; _de plusieurs_ (_de pluribus_), de choses numériquement différentes; _en quiddité_ (_in quid_), comme prédicat ou attribut essentiel; _d'un même état_ (_de eodem statu_), occupant avec une nature semblable le même degré de l'échelle ontologique[43].

[Note 43: Nous retrouvons ici encore les idées de Gautier de Mortagne; mais il paraît qu'elles n'étaient qu'une traduction du système modifié ou du second système de Guillaume de Champeaux dont la subtilité était très-inventive.]

Puis, si l'intelligence écarte la rationnalité, et ne considère que ce que désigne le mot _animal_, Socrate _en cet état_ devient genre. Enfin, si délaissant toutes formes, nous ne considérons en Socrate que la substance, alors l'individu ou Socrate devient ce qu'il y a de plus général, ou généralissime, pur prédicament. Et comme vous pourriez objecter que le propre de Socrate en tant qu'homme ne se retrouve pas plus en plusieurs que le propre de Socrate en tant que Socrate, puisque l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, tout comme Socrate lui-même; on vous l'accorde avec cette restriction: Socrate, en tant que Socrate, n'a rien de commun qui se retrouve identique dans un autre; mais en tant qu'homme, il a beaucoup de choses communes qui se retrouvent dans Platon et les autres individus. Car si Socrate est homme, Platon est homme comme lui, mais non essentiellement comme lui, c'est-à-dire, en même essence que lui. On peut raisonner de même de l'animal et de la substance. Or, ce quelque chose de commun qui se retrouve ou ne se retrouve pas ailleurs que dans l'individu, suivant que l'on considère l'individu d'une manière on d'une autre, c'est précisément ce qu'on appelle le _non-différent_ ou plutôt l'_indifférent_ (_indifferens_).

Cette doctrine de l'indifférence se réfute par l'autorité et par la raison.

L'autorité, c'est Porphyre. Il dit: «Les choses les plus générales sont au nombre de dix; les plus spéciales sont en un certain nombre, mais non pas infini; les individus sont en nombre infini[44].» Or, dans le système en question, les individus, en tant que substances, sont les choses les plus générales et cessent d'être en nombre infini.

[Note 44: _Isagog_. II, et Boeth., _In Porph._, I. III, p. 75.]

On répond précisément par la non-différence. Oui, dit-on, les genres les plus généraux sont infinis en nombre essentiellement, c'est-à-dire que les genres les plus généraux comprennent des essences en nombre infini. Mais si on les compare, elles se confondent par tout ce qu'elles ont de commun, de non-différent, d'indifférent, et alors elles ne sont plus que dix, les dix genres les plus généraux: ce qu'on exprime en disant que ces mêmes genres sont en nombre infini par l'essence et seulement dix par l'indifférence. Par exemple, autant d'individus de substance, autant de substances et par conséquent autant de genres les plus généraux; et cependant tous ces individus se réduisent à un seul genre le plus général, la substance, parce que sous ce rapport ils ne diffèrent point, _indifferentia sunt_.

Mais Porphyre dit encore que la collection de plusieurs en une nature est l'espèce, et plus nombreuse, elle est le genre[45]. Cela peut-il se dire de l'individu? Socrate communique-t-il sa nature à Platon? L'homme de Socrate, l'animal qui est en lui, est-il en un autre qui ne soit pas Socrate, en quelqu'un hors de Socrate? Comment donc, si les individus sont le genre, peuvent-ils mettre leur nature en commun?

[Note 45: Porph. _ibid._, et Boeth., p. 70.]

On vous répondra, en recourant à l'indifférence (_ad indifferentiam currentes_), que Socrate, en tant qu'homme, rassemble (_colligit_) Platon et tous les autres hommes, puisque, sous ce rapport, il est l'essence indifférente de l'homme, et par conséquent de tous les hommes. Ainsi, comme essence indifférente, Socrate est Platon.

Mais voici toujours Porphyre: «Le genre est ce qui s'affirme de plusieurs différents en espèce, l'espèce ce qui s'affirme de plusieurs différents en nombre[46].» Et alors, comme Socrate, _en l'état_ d'animal, est un genre, il est inhérent à plusieurs espèces différentes; en l'état d'homme, il est une espèce, et il appartient à plusieurs qui diffèrent numériquement. Or, comment soutenir que l'animal ou l'homme qui est Socrate, soit inhérent à un autre que lui-même?

[Note 46: Porph. _ibid._, et Boeth., t. II, p. 60 et 72.]